“Certo negro brasileiro leproso” num sonho político-filosófico de Spinoza (cont.)

Setembro, 2012, Nicolás González Varela, (enviado pelo autor, por e-mail)

“Cierto negro brasileño leproso” un sueño político-filosófico de Spinoza (cont.)

Traduzido pelo pessoal da Vila Vudu

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22/8/2012, redecastorphoto, Nicolás González Varela, “Certo negro brasileiro leproso” num sonho político-filosófico de Spinoza

O sonho de Spinoza

“Os escravos nas colônias europeias são incapazes de levar a cabo as funções humanas normais”

(Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marquês de Condorcet, 1788)

“E seguramente alguns espíritos fracos exageram muito sobre a injustiça que se faz aos africanos”

(Barão de Montesquieu, Do espírito das leis, V, 1748)

“Aristóteles não se enganava quando afirmava que certo tipo de pessoas são por sua natureza escravas”

(Hugo Grocio, De iure praedae commentarius, VI, Quest. V, I, 1605)

“Os benefícios que os holandeses obtêm depois de permanecer nove ou dez anos nessas terras coloniais são maravilhosos: todos voltam ricos”

(François Pyrard de Laval, Voyage…, 1619)

Nicolás Alberto González Varela

Spinoza conhecia os fatos básicos da Escravidão, tinha plena consciência da exploração econômica do trabalho forçado nas colônias e, mesmo assim, nada disse? Se é isso, trata-se de silêncio cúmplice, racista e repulsivo. Um mutismo teórico, só rompido no sonho do aziago. Como dizia Schelling, “o maldito” (das Unheimliche) nomeia tudo que devia permanecer ocultado, em segredo, e, sem embargo, veio à luz”. O estranho sonho do truculentus negro sarnoso brasileiro [1] é inquietante. Ou, como dizia Canetti, o saber tem de se manifestar; se é ocultado, necessariamente o saber se vinga.

Esse substrato reflete-se na ideologia holandesa e europeia da época? A filosofia prática de Spinoza tende a autorizar a instituição da Escravidão? Encontra-se em sua concepção política a dobra espaço-temporal que havia no real? O spinozismo faz parte da expressão do amplo movimento de um agressivo capitalismo mercantil, mais racional e calculador? Mas Spinoza não é o único fechado nesse sepulcral mutismo filosófico; absolutamente não é uma anomalia.

A indiferença que manifesta ante o fato do escravo é parte do sentido comum da ideologia dominante, elemento fundamental da dimensão implícita. Ao usar o jargão, seus meneios e as próprias palavras preferidas, os filósofos são literalmente inocentes; absolutamente não suspeitam o quanto se traem eles mesmos, ao afirmar tanto do que afirmam. Creem que quando falam de outras coisas – motivo pelo qual tantas vezes é preciso procurar a verdade de um filósofo em seus textos não filosóficos, nas intervenções privadas, nos escritos menores (prólogos, proêmios, notas eruditas, esboços, manuscritos, legado literário) – guardam algum segredo. Mas eis que, de repente, das expressões mais frequentes, visível, claro, brutal e ameaçador, o segredo aparece.

Spinoza oculta completamente os fatos brutais da Escravidão em toda sua obra para divulgação [orig. obra exotérica], quer dizer: não é capaz de analisar a contradição político-jurídica do escravo, seu não sentido. Mas utiliza todo o léxico da instituição da Escravidão nas suas metáforas filosófico-políticas: tanto servus (escravo macho) como ancilla (escrava fêmea) – termos que lhe chegaram, intactos , da Lex Romana. Nem o paradoxo de que Direito e Escravidão convivam numa mesma ideologia homogênea. Mas o segredo lhe escapa, sob a forma de um sonho, à moda bem cartesiana.

Perplexidade semelhante à de Spinoza repete-se na maioria das figuras da Ilustração europeia. Um silêncio indiferente atravessa toda a oeuvre de seu mestre René Descartes ou a de outros grandes cartesianos radicais como Nicolás Malebranche, cujos livros circulavam normalmente e eram editados nos Países Baixos.

Aí está uma questão fundamental: o desenvolvimento do moderno sistema colonial e o estabelecimento do nascente estado liberal são dois fenômenos que dependem um do outro, tanto na teoria como na prática. Um é inconcebível sem o outro; e a gênese do capitalismo maduro está ligada a ambos.

Trataremos de Descartes com algum detalhe, pela enorme influência, reconhecida, que teve sobre o próprio Spinoza. Em toda a obra filosófica cartesiana não quase menções à questão da raça, racismo ou escravidão, apesar de Descartes, gentilhomme, nascido em família acomodada de altos funcionários reais, educado por jesuítas ao longo da vida, ter informação abundante sobre o Colonialismo, as missões e os viajantes jesuítas, a exploração dos nativos no Novo Mundo [que Descartes chama de “canibais”] e do intenso tráfico de escravos.

Deve-se considerar Descartes como o primeiro pensador ateu no que tenha a ver com a questão política, embora a exegese acadêmica o reduza a epistemólogo, e só. A política aparece na obra de Descartes nas entrelinhas (estratégia consciente para evitar a censura e a perseguição) e também numa rede coerente de intervenções, mascaradas de falsa humildade, que Descartes no considera necessário reunir em torno de uma ideia central e não chega a constituir obra autônoma. É um campo de reflexão que não está ausenta de sua especulação, mas que não chega a articular-se como tal.

O vínculo entre a filosofia de Descartes e o nascente mercantilismo, o Doux Commerce [comércio doce], foi encontrado no antitradicionalismo e em seu individualismo (egotisme) e racionalismo manifestos. Isso posto, não é menos verdade que o próprio Descartes abjurou a discussão da política (a qual se baseia na acumulação de experiência, não na Razão) como reñida com a dimensão tanto do filósofo como do cidadão privado.

O aparente parentesco ou vínculo entre Descartes e o primeiro Liberalismo da Revolução Francesa localiza-se em seu radical antitradicionalismo, em seu individualismo metodológico (cogito) e no seu racionalismo.

Por um lado, o ataque cartesiano contra a tradição e a autoridade na esfera intelectual, evidente em seu Discours [2], pode ter um correlato no político, uma re-tradução na práxis. Por outro lado, seu individualismo descarnado e rigoroso racionalismo servem de base para uma nova concepção da sociedade, do governo e da ideologia. Não por acaso, Nietzsche chama Descartes de “o avô” (Grossvater) da Grande Revolução francesa.

Mas não é menos certo que o próprio Descartes era um absolutista de facto (sempre afirmou a primazia do Direito divino e odiava o reformismo, apesar da tese de Negri de que teria gerado uma “razoável ideologia” para a burguesia nascente) e defensor do status quo político. A sedição e a desobediência são a ruína de reinos e repúblicas. Como assinala Grimaldi sobre Sartre:

Como pode dizer que a liberdade é o fundamento do ser em Descartes, que nos manda trocar antes nossos desejos que a ordem do mundo, freudiano avant la lettre, no qual o futuro pode ser deduzido do presente, no qual Deus nos cria a toda hora, no qual a vontade é como a marca que “Ele” pôs em sua criatura e onde, portanto, o ser necessário é o único fundamento de nossa liberdade? Descartes não é nenhum democrata mascarado, nenhum arcano liberal burguês.

Apesar do auto de fé conservador, a obra cartesiana foi duplamente condenada: posta no Índex de livros proibidos pela Igreja católica romana; e rechaçada em todos os Sínodos protestantes. Da moral cartesiana se deduzem pontos de vista sobre a sociedade, as classes e a forma estado, quer dizer: contém uma Política madura e coerente, construída sobre o silêncio e a indiferença em torno da instituição da Escravidão.

Primeira regra na filosofia prática cartesiana, emanada de seu próprio relato biográfico, é a moral par provision:

Obedecer às leis e costumes de meu país, conservando constantemente a Religião na qual, pela graça de Deus fui educado desde a infância, regendo-me nas restantes coisas segundo as opiniões mais moderadas e afastadas de qualquer excesso, que fossem aceitas comumente na prática pelas pessoas mais sensatas com as quais tivera de conviver.

Será a única vez que Descartes falará de formas de governo numa obra para o público, no Discours, fazendo um paralelismo (tenso, contraditório) entre Metafísica e Política. Contraditório? A Política cartesiana baseia-se num gigantesco e inevitável mal-entendido: a Filosofia define-se por uma vontade constante e tenaz de seguir os conselhos da Razão; a Política, que é a resultante dos costumes, pela experiência e a verdade da opinião, caracteriza-se pela constante queda e atração pelas paixões e pelo sem-razão. Se de algum modo pode ser chamada de científica, a Política é mera ciência prudencial, arte do possível. A Filosofia, sob pena de perecer pela intolerância, exige o conformismo, a hipocrisia e o cinismo. Antes que criticar ou empurrar a Política na direção da reforma ou da mudança, o filósofo deve adaptar-se ao justo meio termo, ao polo mais moderado do leque político, abster-se de atuar, dado que a sociedade civil é sempre, por definição, não racional.

A palavra-mestre de Descartes em Política, como em Filosofia – e nisso coincide com Spinoza é - faire son compte sur le pied des choses presentes - considerar todas as coisas com os pés bem firmados no presente. A Razão exige a acomodação da Filosofia prática à não razão do mundo social e político. Em Descartes, existe uma dimensão de Grande Politique, como o equivalente do conceito nietzscheano de Gross Politik, que consiste na indiferença pelas formas políticas, e cuja meta final é a geração de melhores condições de vida para o gênero humano (melhorias na saúde pública, multiplicação das comodidades cotidianas, substituição do trabalho físico e esgotador, por forças produtivas mecânicas).

Deve-se assinalar também que, nas suas meditações políticas, há poucas citações importantes e os autores são raros: o absolutista Jean Bodin (a quem Descartes chama de “o novo Aristóteles político”), os Essais – Ensaios - de Montaigne, os tratados do filósofo cético e libertino François de La Mothe Le Vayer (codinome de Orosius Tubero, preceptor de Louis XIV, a quem Descartes chama de “o Plutarco do século 17”), e alguns autores latinos.

Em agudo contraste com Spinoza, Descartes não utiliza referências bíblicas: sua reflexão política é absolutista, mas ateia e radicalmente laica. E não o oculta: como seu Discurso do Método Científico, sua filosofia prática e sua Ética então no pólo antípoda do pólo teológico, mas, ao mesmo tempo, próximas de uma espécie de moral aristocrática. Descartes é o autêntico pai da Tolérance e do estado laico, já que a diversidade e a paz social são os fundamentos de um estado estável, em contraposição ao Leviathan de Hobbes que leva a marca da cruz. Descartes era conservador a ponto de derivar em reacionário, quase, no limite, um Filmus ou um Bossuet.

No Discours assinala que “o estado da verdadeira Religião - l’état de la vraie Religion - cujas ordenações foram feitas por Deus, deve estar incomparavelmente mais bem acertado que os demais” e, diferente de Maquiavel e seu “espelho de príncipes”, não acreditava que fora do círculo imediato do Poder fossem capazes de compreender o tipo de forma estado ou, inclusive, que estivessem qualificados para julgar a sabedoria da Política. O filósofo nada tem a ensinar politicamente a um Príncipe ou a um Regente: “seria ridículo se pensasse que pudesse ensinar algo a Sua Alteza, em Política” – confessa à princesa Elizabeth. Adiante, no mesmo Discours, Descartes deixa claro que “aqueles povos que foram em outro tempo semisselvagens e foram-se civilizando aos poucos, estabelecendo leis à medida que a isso eram obrigados pelo mal-estar causado pelos delitos e querelas, não podem estar tão bem constituídos como os que observaram as constituições de um prudente Legislador (Legislateur)”.

Para Descartes, o equivalente a uma Metafísica racional, clara e evidente em filosofia prática, na política, aproximava-se quando a Europa tendia na direção do modelo eterno de Esparta, e a encarnar a figura absolutista de seu legislador mais famoso, Licurgo: “creio que se Esparta (Sparte) foi tão florescente (floriffante), não foi pela bondade de cada uma de suas leis em particular – pois muitas eram muito estranhas e até contrárias aos bons costumes – mas, sim, por serem leis concebidas por um homem só e, assim, tendiam todas ao mesmo fim”.

Se há melhoria geral e objetiva do Esprit humano, não importam tanto os custos finais e prometêicos (povos escravizados) do progresso. Não há por que se assustar: Montaigne, acompanhando nisso a opinião cartesiana, qualificará como “um prodígio” o espartano Licurgo (como Platão).

Descartes também valoriza a forma “Estado”, como o farão Spinoza e Nietzsche, sua estabilidade, duração, permanência e longevidade, embora o preço seja o colonialismo, a militarização e o trabalho forçado. Mas é sintomático que a utopia cartesiana autocrática de Esparta e o absolutismo ditatorial de Licurgo sejam um violento Estado escravista – o primeiro estado racial ocidental, que se apoiava na pavorosa servidão dos ilotas – e que esse traço não surja, ante seu método, como algo contraditório, confuso ou sem fundamento. 

A unipersonalidade é a chave da soberania, e a unidade da soberania o punctum saliens da forma do estado ideal; e Descartes não vacila ao afirmar que “só os Soberanos (Souverains), ou as pessoas autorizadas por eles, têm o direito de ocupar-se com a regulação da Moral das gentes.” Revolução, rebelião, sedição, revoltas? Nada disso. Reformas? Descartes deixa bem claro que:

...não é razoável que um particular tente reformar um Estado (reformer un État) mudando tudo nele, desde os fundamentos, e derrubando-o para depois reerguê-lo (...) Esses grandes corpos políticos são difíceis de levantar quando tenham caído e de sustentar quando vacilam, e suas quedas são necessariamente muito duras. E quanto às imperfeições, se as têm (...) o uso suavizou-as bastante (...) mas tais imperfeições são quase sempre mais suportáveis que mudá-las (...)

para arrematar afirmando que:

...não posso de modo algum aprovar a conduta de homens de caráter inquieto e confuso que, sem terem sido chamados nem pelo nascimento nem pela fortuna ao manejo dos negócios públicos (affaires publiques), nunca deixam de fazer, na mente, alguma nova reforma.

Esse raciocínio político cartesiano vale para o tema do racismo e da escravidão

Esse raciocínio político cartesiano vale para o tema do racismo e da escravidão, essas imperféctions dos grandes corpos políticos europeus. A figura fantasmagórica do Esclave como antítese do homem racional e livre, contudo, aparece como a encarnação da falsidade e das boas ilusões. O uso de uma palavra num enunciado é sempre uma instância daquela palavra. Nas suas Méditations metaphysiques, obra que Spinoza tinha em sua biblioteca pessoal, Descartes assinala que a tarefa de evitar a falsidade não é fácil de cumprir, é árdua, penosa, semelhante à “do escravo que goza em sonhos de uma Liberdade imaginária, enquanto começa a suspeitar que sua liberdade não passa de sonho, tem medo de acordar e conspira com essas gratas ilusões para gozar por mais tempo do próprio engano (...)”.

O piedoso pensador cartesiano tem como antinomia, léxica mas também ontológica, o Esclave, essa “coisa animada” (Aristóteles), que desafia, sem possibilidade de síntese, o cogito ergo sum.

Toda a antropologia cartesiana está fundada sobre uma distinção ontológica “entre as almas maiores e as que são baixas e vulgares” – quer dizer, entre as que são naturalmente fortes e as que são naturalmente fracas. Alguns homens podem, assim, ser “menos” homens que outros; e outros, ao contrário, podem ser mais generosos que outros e, porque são capazes de querer a infinitude da própria vontade, podem até exercê-la absolutamente. São homens livres no sentido amplo do termo. A igualdade formal no bon sens ou na Razão não exclui a desigualdade dos espíritos, como se deduz no Discours.

Em Descartes há uma natureza individual constituída e que marca nosso destino. Ou seja: há poucos homens absolutamente não humanos, excluídos do Cogito, sub-homens. São poucos, mas, cartesianamente, existem.

O que é essa coisa que não duvida, pensa ou sente, e não pode querer, rejeitar, negar ou imaginar? Se Descartes fala explicitamente da figura de um Esclave, seguindo suas próprias Meditations, é porque essa coisa que aflora na linguagem é concebida com “perfeita clareza”, com “clareza e distinção”. Não violaria sua própria vontade e entendimento, já que Descartes obrigou-se a tomar como tal as coisas que “o Entendimento apresenta como claras e distintas (clairement et distinctement)”: o Esclave é algo cartesianamente real e positivo; e, como corolário, o Esclave como coisa que tem, necessariamente, de ter sido criada por Deus. E sendo o escravo uma coisa – já veremos que tipo de coisa – que conheço com clareza e distinção, é verdadeiro.

Se a essência do homem livre cartesiano é ser une chose qui pense (“uma coisa que pensa”), quer dizer, substância cuja natureza toda consiste em “pensar” – penser - não meramente extensa, minha união ao meu corpo, diz Descartes que “esse Eu (quer dizer: minha Alma, pela qual sou o que sou) é inteiramente distinta de meu corpo e pode existir sem ele”. Há a plena possibilidade de um corpo servil, inerte, ontologicamente diminuído, coisa que não pensa, que se pode desagregar, desmembrar, na qual a mutilação só faz engrandecer essa alma (ame). Uma Alma que já não carece de sentidos.

Uma vez que se estabeleça quem é o homem racional e livre, pode-se determinar quem/o quê não o é; pode-se reificar o outro, fazê-lo um Sub-homem (Untermensch) manipulável. A metódica e metafórica despossessão cartesiana proclamada converte-se, assim, na base para a expropriação literal e para o desinvestimento necessário para converter homem em coisa, como um animal ou um objeto manufaturado. De fato, Descartes surpreende-se ao ver que as faculdades do Moi de mover-se livremente, de sentir e pensar, “encontram-se em alguns corpos”. Em alguns; não em todos. Há corpos “sub-rogados”, inferiores na própria estrutura ontológica.

“Quatro corpos escravos”

A tradição ocidental recolhe essa concepção: a palavra grega soma, funcionava na Antiguidade como sinônimo de ho doulos, escravo; no rol de propriedades, nos requerimentos de heranças, frequentemente os escravos são listados como “corpos”. Por exemplo: como parte da solução de uma disputa por herança no Egito, no ano 47 dC, três filhos fazem acordo para dividir o patrimônio constituído de, literalmente “quatro corpos escravos”, ta doulika Somata.

No documento, declara-se que os irmãos recebem corpos femininos como parte da herança; que também herdam a descendência potencial dos escravos, como o demonstra o uso generalizado das mulheres escravas como meio de cria para novas gerações de bens humanos semoventes. Essa semântica racista manteve-se intacta ao longo do primeiro cristianismo. E o autêntico cogito é definido como “Uma coisa que pensa”, res cogitans. O que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida, concebe, afirma, nega, quer, não quer, imagina também, e que sente”.

O que é, então, essa coisa que não pensa, não sente, não pode querer, rejeitar, negar ou imaginar? São os restos recuperados do que Descartes descartou de início, no descarte metodológico radical: “peças das Índias”, “madeira de ébano”, “quadros e pinturas”, “bárbaros e selvagens”, “chineses e canibais”, “corpos” prontos a serem comprados, trocados, vendidos, no mesmo nível da besta, bête, brutum, cabeças de gado, moedas, terrenos ou utensílios domésticos.

Invertendo o axioma: Non cogitant, ergo non sunt.

Se se inverte o axioma, tem-se que Non cogitant, ergo non sunt. Como os escravos são interpretados como um tipo especial de propriedade, mas essencialmente uma res extensa, nenhum tipo de amputação, exploração, tortura ou desfiguração faz qualquer diferença; e salva-se o ius in re [direito sobre a coisa], sem qualquer controle, sobre o soma.

Não por acaso, os primeiros aborígenes avistados no Brasil foram catalogados como animais com aparência humana, bêtes irrasonables.

A unanimidade etnocentrista era geral, tanto de católicos como de protestantes. Descartes faz a experiência consigo mesmo, para estabelecer a ideia clara e distinta de um sujeito universal branco dominante; simultaneamente, fazia um experimento legal coletivo que produzia não pessoas no Novo Mundo.

As regras para controlar negros e escravos, essas “máquinas de osso e carne” - machine composée d’os et de chair - nas colônias, dependia da estratégia do Iluminismo, para construir uma genealogia da ascendência dos autênticos humanos, teológica e eminentemente poligenésica – e de uma fantasia da reificação.

Poligenismo é uma teoria das origens do homem que postula a existência de diferentes linhagens para as raças humanas. Alguns de seus defensores derivam seus postulados de bases científicas, outros, de bases pseudocientíficas ou religiosas. Alguns mitos da criação de diversas culturas mostram narrativas interpretáveis como explicação poligenista da origem do homem. A interpretação poligenista da Bíblia é exegese pouco comum, que até meados do século 19 foi considerada herética.

Simultaneamente, “o europeu” se autoconverteu em sujeito de reflexão e análise

A comoção que causou na Europa o descobrimento de que na América havia pessoas sem qualquer tipo de sentimento religioso positivo, salvo o consagrado a alguma forma de religião puramente natural, fraturou uma fissura que havia na ideologia europeia. A resposta foi recorrer a um processo de relativização e, simultaneamente, “o europeu” se autoconverteu em sujeito de reflexão e análise.

As notícias etnográficas que chegavam do Novo Mundo geraram violentas polêmicas, com um pathos anticristão, que se orientavam em duas direções: uma contra a concepção “mosaica” da monogênese da Humanidade a partir de Adão; a outra contra a própria cronologia universal da Bíblia (de Santo Agostinho, em especial). Paradoxalmente contudo, a poligenesia podia ser usada precisamente para “salvar” a Teologia étnica, como veremos, por mais que muitos defensores fossem ateus ou deístas.

O primeiro a defender a poligenesia, aplicada aos índios americanos recém descobertos pelos europeus foi o famoso cientista-alquimista Theophrastus Bombastus von Hohenheim, mais conhecido como Paracelso, “pai” da medicina moderna, em seu livro Astronomia magna de 1536-1537, mas aparecido em 1571. Ali, num contexto secundário em relação ao argumento central cosmológico-teológico, Paracelso dizia que

...todos descendemos de Adão. E não posso deixar de fazer breve menção aos que foram encontrados em ilhas escondidas [sobre os quais] ainda se conhece pouco. É difícil imaginar que se acredite que descendam de Adão, como é difícil pensar que os filhos de Adão teriam ido àquelas ilhas perdidas. Mas também se deve considerar se podem descender de outro Adão. É difícil defender que estejam relacionadas na mesma base da mesma carne e osso.

Os índios americanos e os negros teriam nascido antes do Dilúvio Universal – e portanto não têm alma – como Giordano Bruno declara, em aberta posição libertina. Bruno nomeia especificamente os negros etíopes (Nigra Aethiopum) – o assustador fantasma do sonho de Spinoza – e conclui que é impossível que descendam do mesmo progenitor comum do qual evoluíram os europeus. Os habitantes da África e da América não são “outros seres humanos”: são subespécies, Untermenschen, subpessoas, mais aparentados com os personagens que se criavam na cova de Netuno, como gnomos, ninfas, salamandras, sílfides, sereias e tritões, que conosco, humanos europeus descendentes de Adão e Noé.

A conclusão positiva foi o desenvolvimento de uma Cosmologia naturalista, já não teológica, que abriria o campo para o ateísmo científico na Europa.

O outro momento da maturação da teoria poliginésica deve-se a um pensador libertino italiano, o execrável doutor Giulio Cesare Vanini [1585-1619], tragicamente executado em 1619 e autor citado por Descartes (em cartas pessoais); por Leibniz; e que Spinoza com certeza conhecia, porque seus escritos circulavam em cópias privadas nos ambientes cartesianos. Não por acaso, uma das obras de Vanini é ambientada na liberal Amsterdam e seu diálogo e personagens giram em torno de um ateu, Alexander, mescla reconhecível de dois heróis laicos holandeses: Rijswijck e Van den Enden. O primeiro foi condenado por heresia e queimado na fogueira; o segundo, libertino e “lucianista”, negava que Cristo fosse filho de Deus e que Moisés tivesse recebido alguma lei das mãos de algum Deus.

A filosofia prática de Spinoza tem muito em comum com Vanini, com o qual também partilha o pathos antiutópico, como seu mestre Descartes. E tem muito também da teoria poliginésica das raças, de Vanini. Vanini defendia que os africanos, novamente exemplificados na figura dos etíopes (Aethiopes), não descendiam de Adão e Noé, mas de raça mais antiga, de menor grau ontológico, que em algum momento andara sobre quatro patas e que descendia diretamente dos macacos (ex simiarum genere).

O nome de Spinoza estava a tal ponto aproximado de Vanini que, durante muito tempo, circulou um texto apócrifo – El espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores - o livro herético mais polêmico do século 17, no qual se desenvolvem, dentre outros argumentos libertinos, fórmulas extraídas do livro de Vanini De anfiteatrum…, mas atribuídas a Spinoza. Evidência de que, para muitos, os conteúdos e o estilo de Vanini podiam passar por spinozianos e vice-versa.

Depois da horrenda execução de Vanini e de seu sacrifício literário (em 1623 seus livros foram incluídos no Índex de livros proibidos pelo Vaticano), já praticamente ninguém, no século 17, estava disposto a aceitar, publicamente, de modo claro e explícito, a teoria pré-adâmica ou qualquer outra forma de poligenesia. Não por acaso, no ataque dos calvinistas contra Descartes na Holanda, o argumento central da acusação foi que Descartes seria “um segundo Vanini”.

De Isaac La Peyrère... até Marx

Depois de Vanini, outro pensador libertino francês, Isaac La Peyrère [Pererius, 1596-1676), tentou ainda reconciliar o número pequeno de gerações de Adão e Eva até o presente, postulando a existência de humanos “pré-adamitas”.

O enfant terrible La Peyrère, huguenote, cuja principal obra era conhecida de Spinoza, que a tinha em sua biblioteca pessoal, embora hoje ensombrecido pelas figuras de Descartes e Spinoza, foi, em sua época, considerado pensador de categoria igual ou superior a ambos. Foi até comparado a Copérnico, chamado o “Galileu dos exegetas da Bíblia”. Numa deriva ideológica curiosa, La Peyrère, por sua vez, havia sido muito influenciado por Paracelso e, em Paris, participou do círculo de Gassendi, Grocio, Hobbes, La Mothe Le Vayer e Mersenne.

Há mais um dado biográfico importante: La Peyrère viveu durante muito tempo na república holandesa entre 1654 e 1655, e, durante seis meses, viveu em Amsterdam – onde se encontrou pessoalmente com um de seus grandes admiradores, Menasseh ben Israel, professor de Spinoza. E, para encerrar essas afinidades eletivas, La Peyrère descendia de judeus “marranos” portugueses que emigraram para a França. É pensador importante no nascimento da moderna hermenêutica e crítica exegética da Bíblia, com clara orientação política, antecipando-se a Spinoza (que repete argumentos dele no Tractatus theologicus politicus) a aos jovens hegelianos, entre os quais Strauss, Bauer e Marx.

O messianismo dos judeus europeus

Em Prae-Adamitae [publicada em latim em 1655 e em inglês, como Men Before Adam em 1656] e obra muito influente em toda a Europa, La Peyrère trata de resolver as dificuldades de interpretação dos versículos 12-14 do capítulo V da “Epístola aos Romanos”, que propõe precisamente a hipótese da existência de pessoas que viveram antes de Adão, como única explicação plausível para o argumento de Paulo, segundo o qual aquelas pessoas não teriam pecado original semelhante ao de Adão. Propunha-se assim a resolver o problema da origem da espécie humana, as leis e a relação entre a lei natural e a lei humana, e a coexistência, depois do descobrimento do Novo Mundo; e utilizando material etnográfico da China, Egito, Groenlândia, Islândia e Israel.

La Peyrère estava convencido de que sua interpretação era a que mais bem se aderia aos ditos bíblicos e a mais capaz de esclarecer o pensamento do Apóstolo e toda a história do Gênese, conciliando não só o Paganismo mas também a moderna Astronomia, com mitos e filosofias dos povos mais antigos: chineses, egípcios e caldeus. A Bíblia não seria a História de toda a Humanidade, de modo algum. Teria havido épocas ainda ignoradas, um Estado de Natureza anterior cronológica e ontologicamente à religião; Adão não fora o primeiro humano.

E daí se desenvolveriam conclusões fundamentais no plano biogeográfico e no plano ético – além de conclusões messiânicas para os judeus europeus.

O racismo moderno

A Bíblia não valia para todos: valia exclusivamente para um povo específico e limitado: os judeus. Adão não era o primeiro homem, mas o primeiro hebreu. Essa lição foi aprendida por Spinoza. Muitos de seus críticos já observaram que Spinoza repetia todas as argumentações contra a autoridade de Moisés que La Peyrère escrevera. As Escrituras não explicavam de modo algum a origem e a genealogia de toda a humanidade.

Claro: o livro de La Peyrère foi imediatamente proibido nas Províncias Unidas. Embora suas premissas fossem libertinas, esses argumentos poligenesistas alimentaram argumentalmente muitos preconceitos inconscientes do racismo moderno.

As implicações não religiosas eram significativas demais para a teoria poliginesista, que com certeza foi tida como acertada muito antes do amadurecimento científico moderno do Iluminismo. Suas teorias eram muito intuitivas, falíveis, ad hoc. Seu valor explicativo teria grandes consequências num esquema evolucionista científico. Mas perigo muito maior era, talvez, o perigo de as mesmas teorias serem exploradas em sentido classista e racista.

No contexto holandês da época, combateram-se igualmente os cartesianos e os teóricos pré-adamistas: todos foram rotulados de ateus, libertinos, materialistas e blasfemos. Um deles foi Spinoza, que era visto não só como suspeito de cartesianismo radical mas, também, como pensador que aceitava a teoria poligenesista das raças – o que se vê exposto tanto no léxico como na retórica no Tractatus theologicus politicus.

“Deus deu a Moisés as leis do estado hebreu” (Spinoza)

No Tractatus, Spinoza afirma categoricamente que “as leis reveladas por Deus a Moisés não foram outra coisa que o Direito específico do Estado hebreu (Hebraeorum imperii) e que, portanto, nenhum outro estado tinha alguma obrigação de aceitá-las”. Assinala também que a história de Adão é uma parábola (parabolice), ou, pior, um emaranhado de enigmas (aenigmatice), ou “simples narrativa” (simplicem narrationem). No que envolva a lei mosaica, Spinoza segue a trilha dos libertinos: os conteúdos do Antigo Testamento, como todas as leis de Moisés “a ninguém interessavam saldo ao Estado dos hebreus”. E que “o Decálogo (os dez mandamentos) foi lei que só dizia respeito aos hebreus”.

No capítulo IX, Spinoza volta a afirmar que a cronologia bíblica é errônea, fantasiosa, e que é muito evidente “que não podemos chegar a um cálculo real dos anos acontecidos na História Universal, e que, além disso, muitos relatos sobre o mesmo tema são incompatíveis entre eles”.

Num parágrafo polêmico, pouco antes dos acima citados, Spinoza assinala que o dom de raciocinar é patrimônio de todo o gênero humano, não só do povo hebreu, porque, se assim não fosse, ter-se-ia de especular que “a Natureza teria engendrado desde antigamente diversos gêneros de homens (diversa hominum)”. Aqui se pode entender que Spinoza considera que a Razão é definição do humano, sua differentia specifica, e humano é o que pode “entender as coisas por suas causas primeiras”. Nesse ponto, seu critério ontológico é plenamente cartesiano. Por mais que se possa supor a existência de múltiplas raças humanoides, subumanas ou inferiores ontologicamente (africanos, índios americanos, etc.), elas não podem ser satisfatoriamente consideradas parte do hominum, posto que não reúnem todas as condições mínimas para ser um cogito.

Spinoza não rejeita os “paralogismos dos ateístas” (Leibniz). Não há diversos gêneros de hominum, mas de raças e subespécies pré-adamicas. Assim, sem o dizer, Spinoza introduz nas entrelinhas a discussão poligenesista. Qualquer leitor culto (ao qual se dirigia o Tractatus theologicus politicus, e já falaremos de sua estratégia político-retórica) adivinharia que aí se fala de Paracelso, Bruno, Vanini e La Peyrère.

O ignominioso Code Noir

À guisa de fim de capítulo, o Cartesianismo como École viu-se envolvido também na procriação de uma monstruosidade jurídico-literária: o ignominioso Code Noir(Recueil d'édits, déclarations et arrêts concernant les esclaves nègres de l'Amérique [3]), promulgado em 1685, durante o reinado de Luiz XIV, e que muitos especialistas consideram como o texto mais monstruoso da Modernidade, inspiração do famoso ministro Jean-Baptiste Colbert.

Colbert, racionalista obsessivo e defensor do Mercantilismo, é uma das estrelas literárias na famosa Enciclopédie dos iluministas franceses. O colonialismo (e o comércio de escravos) era parte essencial do esquema colbertiano, na linha mercantilista da Republique des Marchands (República dos Mercadores) e do Contrato Colonial. A base operativa era calcada dos holandeses: companhias comerciais privilegiadas, multinacionais e autônomas, das quais a mais afamada é a Companhia das Índias Ocidentais, impulsionadas diretamente pelo Estado absolutista. Como na ideologia holandesa, a França repetiu a dupla dimensão espaço-temporal-moral, tanto na prática como na teoria.

O Code Noir responde ao inventar, por configuração racional, o escravo – cujos únicos direitos e deveres (além da libertação terrivelmente ambígua da Alma no batismo e a proibição de serem protestantes) são os que cabem na sociedade europeia às bestas (algumas) e aos objetos. O Código Negro foi vigente durante 163 anos. Regulava, em 60 artigos, todas as relações do comércio e exploração de escravos nas colônias francesas e na metrópole.

É texto racionalista plenamente cartesiano in extremis, um escrito filosófico iluminista, no qual o escravo é legalmente definido como marchandise, uma mercadoria a mais, transmissível e negociável. Tecnicamente, o escravo é uma Não Pessoa, não dotado de ser (cogito), quer dizer, objeto exterior que, pela via da propriedade, satisfazia necessidades humanos fossem do tipo que fossem. Assim definido, o escravo podia ser qualificado, pela utilidade, também pelo valor de uso.

No artigo 44, por exemplo, lê-se que “les esclaves etre meubles, et comme tels entrer dans la communauté...” [os escravos são considerados bens móveis e, como tais, são parte da Comunidade].

A linguagem e a retórica do texto fazem dele uma filosofia prática da desnaturalização, operação que tem visível alma cartesiana, sucessora em linha direta de Meditations e do Discours, que assenta os fundamentos da exploração do sub-homem, não ilustrado, não iluminado, não cogitado, mediante a intervenção racional do homem ilustrado europeu. Esse sub-homem é uma peça de mobiliário? Uma coisa que pensa, com corpo mas sem possibilidade de praticar a dúvida metódica?

Depois de definido o homo rationalis, o escravo pode então ser definido em termos do que não-é, como um animal ou um objeto.

[Continua]

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Notas dos tradutores

[1] Ver: 22/8/2012, Nicolás González Varela em: “Certo negro brasileiro leproso” num sonho político-filosófico de Spinoza.

[2]  DESCARTES, René, 1637, “Discurso sobre a origem do método” (em português). 

[3] Le Code Noir primeira versão completa (em francês). 

“Certo negro brasileiro leproso” num sonho político-filosófico de Spinoza (I)

22/8/2012, Nicolás González Varela, Mosca Cojonera

“Cierto negro brasileño leproso” un sueño político-filosófico de Spinoza (I)

Traduzido pelo pessoal da Vila Vudu

O sonho de Spinoza

“Estes negros – dizem os holandeses – são ferozes, pérfidos, infiéis aos tratados e irreconciliáveis”

(Barão de Bessner, Memória sobre os negros fugitivos do Suriname, 1777)

“[trata-se de fazer ver] a eficácia específica e local de uma alienação de braços longos” (Roberto SCHWARZ, Ao Vencedor as Batatas. Forma literária e processo social nos inícios do romance brasileiro. São Paulo (Brasil), Duas Cidades, 1981) [A]

“Spinoza, o primeiro judeu liberal”

(Carl Schmitt, O Leviatã na teoria do Estado de Thomas Hobbes, 1934)

“As contradições de um autor são significativas porque contêm problemas que o autor com certeza não resolve, mas que, ao contradizer-se, revela”

(Karl Marx, Teorias da mais-valia, 1861-1863)

Nicolás Alberto González Varela

Spinoza, o “homem embriagado de Deus”, o “marrano [B] da Razão”, o “judeu subversivo”, o homem que o filósofo cortesão Leibniz descreveu como “homem de pele olivácea, com algo de espanhol no semblante”, foi sem dúvidas pensador radical para sua época, ligado aos rios, canais e ao oceano. Sua reflexão curta, mas profunda está indelevelmente marcada pelo surgimento do novo imperialismo, da emigração, da perseguição, da precariedade, das travessias incertas, do risco mercantil da burguesia desafiante e do mais moderno cosmopolitismo [1]. Impressiona sua dimensão total, ao melhor estilo de homem do Renascimento: metafísico e moralista, pensador religioso e filósofo político, exegeta crítico da Bíblia, crítico social, talentoso polidor de lentes, comerciante multinacional, físico e cosmólogo, herege até o último de seus dias. 

Poder-se-ia dizer que fosse espanhol, já que a família Spinoza, como o nome indica, vinha da cidade castelhana de Espinosa de los Monteros, província de Burgos, no limite cantábrico, e porque era costume, entre os judeus sefaradis portugueses falar português, mas escrever em espanhol; hispano-português, porque seus pais foram emigrantes forçados, de formação católica não judia, os Anusim, ou “marranos” (os antepassados judeus de Spinoza viviam já na Espanha ao tempo de Cartago e Roma); era judeu, porque foi recebido na comunidade de Abraão, recebeu ensinamentos tradicionais talmúdicos e contribuiu economicamente para sua sinagoga; era português, pois essa foi durante toda a vida sua língua primeira, materna (sempre preferiu os poetas ibéricos, tanto que assinava, com naturalidade com um “D’Espiñoza”); era holandês, porque nasceu em  Amsterdã, num bairro que havia entre o rio Amstel e o porto, Vlooienburg (hoje, Waterlooplein), em casa alugada, espaçosa; e porque morreu em Haia; porque estava ligado a Rembrandt pela mesma cultura; mas, por destino, Spinoza continuará a ser outsider, intempestivo, homem póstumo, nunca atual.

Sua situação é excepcional e gerará uma filosofia impossível de reduzir a uma religião, impossível de cooptar pela peste nacionalista, mas ao mesmo tempo bem ancorada nas relações materiais de seu tempo e atenta à tradição política. Mas, apesar de seus esforços, a ideologia holandesa da burguesia viverá, para seu pesar, enroscada nas entrelinhas, até nos seus sonhos.

Foram vários os motivos da emigração massiva de judeus espanhóis e portugueses, e nem sempre foram motivos exclusivamente religiosos: o anacrônico império espanhol (que, para Marx, era uma forma tardia de “despotismo asiático”) já estava economicamente decadente desde o nascimento, com relações de produção baseadas na conquista, privilégio fiscal e monopólio real, quando a Holanda já exibia uma nova forma de imperialismo militar & comercial centrado no espírito do capitalismo, graças à mediação ideológica do protestantismo (calvinismo). A Holanda foi o primeiro país em toda a Europa a fazer, com êxito, uma revolução burguesa ao emancipar-se do despotismo espanhol. O calvinismo, com toda sua filosofia política liberal, é aqui criador de uma nova forma de estado.

A comunidade portuguesa em Amsterdã e em Rotterdã, unida pelo idioma e pelas plagas natais, considerava-se ela própria nação exilada, constituída de uma elite comerciante e industrial, para a qual a religião não era realidade: era problema. Aqui não dominavam, entre os Sefardim, como no caso dos judeus do leste (Asquenazes), os dogmas absolutos, a intolerância étnica e a Cabala, mas a grande tradição humanista do judaísmo ibérico: Crescas, Gebirol, Halevy, Hebreo, Herrera, Ezra e o grande Maimônides.

A nova pátria não foi fácil para a comunidade: periodicamente, os setores mais conservadores da alta sociedade holandesa, os Predikanten, pediam a expulsão dos “mercadores portugueses” [2]. Sobretudo e em primeiro lugar, seria erro grave supor que, antes do final do século 18, as ideias modernas acerca da igualdade entre as raças já tivessem lançado raízes nos Países Baixos.

A tolerância, muito afamada nos Países Baixos, não se baseia nos princípios modernos, mas em considerações crisológicas e práticas, para que uma população que era (e continua a ser) profundamente dividida sobre assuntos religiosos encontrasse meios e modos para viver lado a lado e conviver. As minorias religiosas católicas e judias foram discriminadas e excluídas dos cargos públicos.

O próprio Spinoza viu-se forçado a publicar como obra anônima o seu tratado mais político; teve de falsificar a informação sobre a cidade onde a obra fora editada; e temia ser morto; todas as suas obras foram afinal proibidas em 1674, junto com o Leviathan de Hobbes [3].

Há uma boa historieta, sobre esse falso clima de tolerância, narrada, muitos anos depois, por um destacado médico e professor universitário holandês, Herman Boerhaave: em 1693, ainda estudante, viajando a bordo de um navio de passageiros, ouviu animado debate entre seus companheiros de viagem, sobre Spinoza. A maioria das opiniões era veementemente negativa. Então Boerhaave aproximou-se e perguntou a um dos “críticos” se havia, algum dia, lido alguma obra de Spinoza, porque tudo o que dizia era falso. Outro passageiro perguntou seu nome e o anotou. Resultado: Boerhaave foi denunciado em Leiden como “spinozista” e perdeu (embora afinal não lhe interessasse) qualquer possibilidade de fazer carreira na Igreja oficial [4]. Na Holanda perseguiram-se homossexuais, ciganos, mendigos e prostitutas, em ânsias de “purificação”. Não havia na Holanda sistema de trabalhos forçados para esses “outros”, como houve em outros locais (na França, Espanha, Portugal, Grã-Bretanha), mas aquele excepcionalismo carcerário não estava baseado em algum tipo de atitude indulgente e antirracista, como reza a fábula, mas no simples fato de que o mercado de trabalho nos Países Baixos estava fortemente impulsionado pela oferta, com afluência constante de trabalhadores imigrantes de países vizinhos, vale dizer: contava com uma força de trabalho multinacional.

Talvez se deva concluir que os holandeses eram tão racistas como todo mundo naquele momento, mas tinham menores necessidades e portanto não se aplicavam tanto na prática do racismo em sua pequena pátria (em volta de 1650, a população não passava de 2 milhões de pessoas). Não por acaso, na Holanda o forte movimento abolicionista europeu não teria qualquer destaque, e mais: só por pressão da Grã-Bretanha aboliu-se a escravidão nas colônias holandesas. Déficit moral coletivo? Vasta bancarrota ética, que passou despercebida em sua filosofia prática?

O pai do filósofo, Miguel D’Espinosa, tornou-se sócio do irmão Abraão num estabelecimento comercial, que parece ter sido importante, como se deduz da movimentação financeira registrada no Banco de Amsterdã. A empresa exibia o nome de fantasia “Manuel Rodrigues”, português; importava frutas exóticas e frutos secos, emprestava dinheiro a comerciantes de armas, inclusive a contrabandistas de Málaga, e parece que foi das empresas mais afamadas da cidade em sua época. Por acaso ou não, o pai de Spinoza morrerá em 1654, pouco depois de os portugueses, com nativos brasileiros, tomarem a cidade do Recife e expulsarem de lá os holandeses definitivamente – derrota que se traduziu em enorme prejuízo financeiro para a comunidade sefardim de Amsterdã e para os negócios da família Spinoza.

Há uma fable convenue [aprox. “história acertada”, “versão combinada”] relacionada à vida de Spinoza, cujos dois principais mitos são sua extrema solidão e a pobreza sempiterna, mas ambos são isso, mitos, não correspondem à verdade. Spinoza é filho de família da classe mais alta, na estrutura de classes da Holanda da época [5]. Claro, pode ser considerado intelectual pobre, se o comparamos ao extremo do continuum: o filósofo cortesão gastador Leibniz.

Solidão? Eremita? Um moderno Diógenes? “Spinoza viveu na quietude esotérica do indivíduo isolado” – diz o jurista nazi-católico Carl Schmitt, acompanhando o mito historiográfico [6]. Isolado? Spinoza estava em contato com toda a cúpula liberal da Holanda, os dirigentes chaves que conduziam o novo estado; e era íntimo amigo do Péricles da história da Holanda, principal estadista republicano da época: Jan de Witt. Act est fabula! [A peça teatral acabou!]

Mas há outra dimensão da fable convenue sobre Spinoza, pouco analisada, reprimida como em outros filósofos da época do nascente capitalismo europeu: a flagrante discrepância entre pensamento e prática, entre teoria e práxis, que marcou a fogo o período de transformação da forma mercantil do capital até sua forma quase moderna, protoindustrial e financeira. Em outras palavras: será que Spinoza apresenta na forma de uma quimera delirante, o paradoxo entre o discursos da liberdade e democracia absoluta... e a prática da escravidão?

Como diz Williams em sua importante obra sobre Capitalismo e Escravismo [7], a instituição da escravidão, promovida e organizada por europeus no hemisfério ocidental entre os séculos 16 e 19, não foi fato “acidental” nem derrapagem na história econômica moderna. A escravidão foi, isso sim, peça crucial nos primeiros momentos da formação do capitalismo mundial e, no específico, da arrancada da acumulação primitiva na Holanda. Não é possível explicar o surgimento do capitalismo a partir de 1500 sem os escravos como força de trabalho e sem o florescente comércio de escravos no Atlântico: até 1900, calcula-se que para cada europeu que chegou às Américas, chegaram três escravos africanos. Calcula-se que, na somatória, chegaram vivos às Américas 12 milhões de africanos para trabalhos forçados; só entre 1500 e 1640, foram 788.000 escravos. O trabalho forçado e quase gratuito impulsionou o que se poderia chamar de primeira agricultura de exportação capitalista: o cultivo de açúcar, mas também de fumo e de algodão [8].

A Holanda é o primeiro caso exemplar a considerar: o esplendor holandês entre os século 16 e 17 é resultado de uma política militar de agressão e do domínio do tráfico de escravos [9]. De fato, os holandeses foram os primeiros a trazer mão de obra escrava da África para o estado de Virginia em 1619, e para a ilha de Manhattan em 1624, onde depois seria fundada New York. Entre 1657 e 1663, quatro barcos holandeses chegaram ao porto de Buenos Aires (ponto chave do contrabando continental da época) repletos de escravos, que foram imediatamente comprados por espanhóis e criollos [10].

A partir de 1630, os holandeses começaram, nas plantações de açúcar, a substituir os índios Tupani por africanos (os portugueses iniciaram antes o comércio de escravos; e, antes dos portugueses, os reinos islâmicos), por razões que os espanhóis já haviam percebido: em termos de produção, um negro valia por quatro índios.

A história do “Brasil holandês”, muito relacionado com a família Spinoza, pode ser dividida em três atos: primeiro, conquista e consolidação de um território importante para o cultivo de açúcar; depois, uma década de relativa paz e prosperidade sob o governo ilustrado de Johan Maurits van Nassau; e, finalmente, a guerra interimperialista com os colonos portugueses locais e escravos forros brasileiros, que levam à rendição da colônia holandesa em 1654. Até esse ano, barcos de bandeira holandesa transportaram 23.000 escravos da África ao Brasil; e das seis colônias de ultramar que a Holanda chegou a ter, no auge como potência mundial, três eram sociedades escravistas; e em três delas, a maioria da população era constituída de escravos de origem africana condenados a trabalhos forçados [11].

Não surpreende que ninguém menos que o pai do Constitucionalismo burguês, Montesquieu, registrasse que “o açúcar seria caro demais, se os escravos não fossem obrigados a cultivar a cana”. Porque o açúcar era e é essencialmente empresa capitalista complexa, que implica não só operações agrícolas, mas também as etapas primárias do refino final. A razão era crisológica e econômica, não racial. Nada tinha a ver com a cor do trabalhador, mas com os custos para reproduzir sua força de trabalho e a possibilidade de exploração extensiva e intensiva.

Pela nova ótica capitalista, comparado com o trabalho dos índios, o escravo negro era eminentemente superior. Foi durante esse período que Spinoza encarnou como pensador mais destacado e paradigmático da nova ótica capitalista. Mas veremos como sua própria Filosofia prática tem a cabeça bifronte de Jano: como o legendário rei do Lácio, tem o dom de encarnar tanto o passado que não terminou, como o futuro que ainda não se cristalizou. Flutua na filosofia de Spinoza um duplo silêncio: ela silencia sobre o racismo e silencia sobre a escravidão.

Nosso pensador recebe formação típica de um jovem marrano de família rica, com destino prefixado: a profissão mercantil, para herdar a empresa do pai. Claro que isso não excluía a formação religiosa talmúdica, dado que, entre os judeus, o estudo religioso equivale a servir a Deus; tampouco excluía a formação humanista radical: na biblioteca erudita que deixou ao morrer, além de gramáticas, dicionários e várias edições da Bíblia, há quase todos os clássicos espanhóis (Góngora, Montalván, Quevedo, Cervantes), gregos, latinos e da filosofia neoescolástica e moderna da época: Diofanto, Josefo, Aristóteles, Hipócrates, Epítecto, Arriano, Luciano, Homero, Euclides, dos latinos Tácito, Tito Lívio, Petrônio, Virgílio, Julio César, Sêneca, Salustio, Marcial, Plínio, Ovídio, Curcio, Plauto, Cícero, evidentemente Thomas Morus, Petrarca, Calvino, Bacon, Maquiavel, Grocio, Hobbes e Descartes [12]. Spinoza, contra a opinião corrente de muitos comentaristas, tomou a iniciativa de fazer-se expulsar da sinagoga, com um escrito, Apologia, em que justificava uma diferença de opinião, e que escreveu... em espanhol! A sinagoga nada teve a fazer além de aplicar-lhe uma excomunhão furibunda (Cherem), que ratificava sua condição de “ateu”, o que sempre o desgostou, e concluía com violenta exortação para que toda a comunidade hebraica o isolasse.

No mesmo momento da excomunhão, em 1656, aconteceu mudança decisiva em sua posição social, em sua consciência de classe: é quando herda, com o irmão Isaac, o florescente negócio de exportação & importação e de intermediação financeira e bancária do pai. Já nessa data assinava as cartas comerciais e notas promissórias escritas de próprio punho, como “Bento D’Espiñoza”. Nos documentos de cartório, Bento aparece qualificado como “mercador português residente em Amsterdã”. Já se viam os primeiros sinais das consequências comerciais desastrosas que teria, para o negócio familiar, a guerra interimperialista entre Holanda e Inglaterra e entre Holanda e França. Porque a Holanda está em posição de desafiante frente ao mundo, com sua porção colonial, a integração militar e comercial de áreas não capitalistas, a conquista do mercado mundial, destinada a cumprir o destino do ciclo lógico do capital.

Como assinala Toni Negri, “nas Províncias Unidas da Holanda conjugam-se no espaço tempo a ordem capitalista do benefício e a aventura selvagem da acumulação no mar, a fantasia construtiva que os comércios produzem e o assombro que tudo isso produz na Filosofia”. Mas o assombro filosófico ignorou o maior crime da Holanda: os escravos e o trabalho forçado. O eixo sobre o qual girava o milagre capitalista holandês – e é curioso que Negri não chame atenção para isso – era a prática geral da escravidão, inclusive o uso e abuso doméstico de escravos africanos.

Os principais postos de comércio de escravos, os famosos “Asientos” [13] [em português do Brasil, “entrepostos”], tanto na América como na África, estavam sob bandeira portuguesa, holandesa, francesa, inglesa, dinamarquesa ou de Branderburg. Calcula-se que a Holanda (mediante a Companhia das Índias Ocidentais, CIO, que foi a maior empresa privada de comércio de escravos de toda a história) [14] enviou para a América (das regiões de Angola e do Congo) mais de 100 mil escravos, até 1730. Amsterdã seria a capital do tráfico de escravos, na província de Zeeland (Middelburg e Vilssingen); seus portos eram os mais importantes e eficazes no mecanismo escravista. Os holandeses até inovaram nas ferramentas: desenharam um bem-sucedido galeão super rápido, chamado Fluyt (“Barco voador”*) que, com convés largo, baixo calado e pequena tripulação, converteu-se no barco ideal para transporte de escravos [15].

Quando a conquista de uma parte do Brasil abriu novas oportunidades econômicas, os escrúpulos morais protestantes (e judeus) evanesceram rapidamente. De modo similar, a simpatia pelos sofrimentos dos indígenas americanos nas mãos dos espanhóis, parte da “Lenda Negra”, não sobreviveu por muito tempo ao contato real, mais que ideal, com os índios na Nova Holanda.

É muito claro que havia um Common Sense racista que teria necessariamente de participar como pano de fundo ideológico para anular todo arrepio moral ou discrepância ética; era impensável que os europeus fossem submetidos à escravidão (naquela época), mas escravizar africanos e negros sans phrase já era questão ontologicamente diferente. Evidentemente, o racismo não criou o comércio e o tráfico de escravos dos quais a Holanda beneficiou-se, mas ajudou muito: deu aos europeus uma superestrutura lógico-moral para participar e tomar parte nele.

Ou seja: os europeus, incluídos os holandeses, já eram racistas muito antes de meterem-se no comércio de escravos no Atlântico. O papel atlântico dos holandeses foi importante: tiveram papel decisivo na combinação da tecnologia de produção do primeiro sistema do Atlântico (Norte) com o capitalismo do chamado segundo sistema do Atlântico. E dentro desse mecanismo, os judeus holandeses tiveram papel crucial [16].

Como resultado, as principais zonas produtoras de cultivos tropicais do Brasil mudaram-se para o Caribe e as regiões meridionais da América do Norte. A escravidão era a única fonte de trabalho nos dois sistemas, já que a mão de obra era insuficiente, fosse a dos emigrantes disponíveis no Novo Mundo, fosse a dos ameríndios ou dos colonos novos.

A oferta da mão de obra africana era relativamente elástica, e essa elasticidade forçada é um dos elementos chave na orientação distintiva do segundo sistema do Atlântico para o mercado internacional. É óbvio que a ideologia holandesa de meados do século 16 apresentava dois níveis da consciência moral na sociedade civil: um conjunto de valores não racistas para uso doméstico (e entre os europeus), e outro, racista, unicamente para uso no mundo exterior (não europeu).

O “padrão duplo” ético podia ser materialmente constatado: a diferença entre a força de trabalho muito livre e móvel na República Holandesa e, simultaneamente, a ausência de uma força de trabalho clássica, na maioria das colônias holandesas no estrangeiro. Em especial, os holandeses judeus tiveram papel destacado nesse mecanismo: tinham títulos de propriedade de 59 plantações de açúcar no Brasil recém conquistado pela Holanda e estima-se que controlavam cerca de 20% da produção [17]. Quanto à ética comercial, os holandeses não se limitavam à raça negra: escravizaram portugueses capturados no mar, indonésios no Índico e até japoneses.

Spinoza transcendeu esse contraditório horizonte liberal?

Da crise interior e exterior que converteu o “marrano da Razão” Spinoza, de comerciante multinacional de frutos secos e jóias e operador da Bolsa, em filósofo solitário em busca de Deus, há rastros indiretos, indeléveis e muito significativos.

A decisão fundamental de Spinoza acontece no mesmo momento em que a empresa familiar decai economicamente, resultado da crise no Brasil e do bloqueio no Atlântico, pela Inglaterra. Além disso, o pai deixara dívidas não liquidadas. O filósofo nascerá das ruínas de uma empreitada comercial e da rejeição, violenta e pública, da religião de seus pais.

Em escrito crítico sobre a Filosofia de Descartes, Spinoza expôs, numa confissão rara, como havia superado a mera consciência burguesa, o modo de mediação mercantilista, o espírito do capitalismo plasmado no judaísmo mais prosaico, tanto quanto no novíssimo calvinismo holandês:

Depois que a experiência me ensinara que tudo que acontece na vida ordinária é vão e fútil; depois de ter visto que tudo que para mim era objeto ou motivo de temor não continha nada nem de bom nem de mau em si, além dos efeitos que produzia em minha alma, decidi-me finalmente a investigar se não haveria algo que fosse um bem verdadeiro, alcançável e ao qual se pudesse entregar a alma, depois de rechaçadas todas as demais coisas (...) Via, claro, as vantagens que nos advêm das honrarias e riquezas, e via, mesmo assim, que era necessário renunciar a elas, se queria entregar-me seriamente a esse outro novo propósito. Cheguei à conclusão de que, mesmo que a Felicidade suprema consistisse nas honrarias e riquezas, teria de privar-me disso (...) compreendi que adquirir dinheiro, sensualidade e glória são sempre obstáculos, quando são buscados por eles mesmos, não como meios para outros fins (...)  [18]

Um conflito moral que aparentemente atormentava Spinoza: a separação entre sua vida diurna, exotérica, de comerciante (na qual, inclusive, enriquecia indiretamente do trabalho forçado dos escravos) e sua vida espiritual noturna, esotérica. Spinoza considera que levar vida de comerciante é “um grande obstáculo”, dado que o Dinheiro é bem incerto [falso] “por sua própria natureza”. Acompanha ad verbatim a frase de seu admirado Demócrito: “Quem queira gozar de paz de alma não se deve ocupar com muitos assuntos privados ou públicos” [19].

O texto não implica que Spinoza confesse alguma aversão ao comércio per se, de modo absoluto, mas que a disposição para a Filosofia é impedimento à prática do comércio como tal, como contou, servindo-se de argumentos de Tales de Mileto, a seu amigo Jarig Jelles, comerciante de especiarias. Primeiro, descrevia a “mísera condição dos que perseguem honras e riquezas; (...) os estados devem perecer e, de fato, realmente perecem, pela ânsia ilimitada de honras e riquezas (...); adiante, conta uma historieta filosófica da antiguidade:

Basta seguir esse raciocínio de Tales de Mileto: tudo que há entre amigos – dizia ele – é propriedade comum dos amigos; os Sábios são amigos dos Deuses; tudo é propriedade comum dos Deuses; logo, tudo é propriedade dos Sábios. Assim, com uma palavra, aquele grande Sábio tornou-se riquíssimo, mais por desprezar nobremente todas as riquezas, do que por buscá-las sordidamente (...) Os Sábios não carecem de riquezas, não porque não as possam obter, mas porque não as querem. [20]

Esta ruptura existencial e social com a nova “Sociedade Comercial” (como Adam Smith chamava o feroz capitalismo nascente) produz-se no período que vai de 1656 a 1660.

Nossa história começa numa carta que Spinoza recebe em 1664 de seu amigo Peter Balling, quando Spinoza já é outro homem, pensador que pode viver sem apuros, graças à renda vitalícia que ganhou de um admirador, mas ainda ressoam nele as bases ideológicas do capitalismo mercantil e o colonialismo holandês transoceânico.

Desde o verão europeu de 1663, Spinoza já está trabalhando em sua obra mais importante, a futura Ética, livro que chama de Philosophia, que ainda é escrito de talhe eminentemente metafísico, tem numerosos desenvolvimentos fundamentais de filosofia política. A carta é curiosa por muitos motivos, Spinoza é um pensador muito reservado em seus textos exotéricos e públicos, nos quais pouco se pode saber de sua vida íntima ou de seu círculo mais privado: é uma das poucas cartas nas quais Spinoza evoca uma experiência íntima. Em segundo lugar, esta carta em particular foi escolhida pelo joven Marx na composição de seu caderno sobre o pensamiento de Spinoza, no qual resumiu extratos do famoso Tractatus Theologico-Politicus e de sessenta cartas do pensador holandês[C] [21]. Peter Balling, jovem comerciante amigo de Spinoza, membro dos famosos “Colegiantes” (ex-Mennonitas, ex-Remonstrans, quackers dissidentes, heréticos de diferentes pelagens e outros cristãos “sem igreja”) de Rijnsburg, muito culto e conhecedor de grego e latim, autor de um manifesto daquela seita político-religiosa, Het licht op den Kandelaar (Luz sobre o candelabro) de 1662, onde defende uma fé interior cujo fundamento é a “luz divina” presente em cada um de nós. Parece que se podia expressar em espanhol (representava em Amsterdam comerciantes importantes da Espanha) e isso o aproximou de Spinoza.

Em 1664, traduz ao holandês a versão spinozista dos Principia de Descartes; Spinoza o descreve nas cartas como “muito culto e prudente”. Na carta de que aqui se trata, Balling, que acabava de perder um filho pequeno, conta que tivera pressentimentos e augúrios do falecimento ouvindo vozes e gemidos que anunciavam o desenlace fatal. Spinoza responde-lhe o seguinte:

Digo-lhe que não é caso raro, e posso confirmar que se passou comigo algo semelhante no inverno passado em Rijnsburg [22], que explicarei. Quando, uma manhã, despertava de sono muito pesado, o céu já clareando, as imagens que que vira no sonho apareciam ante mim, como se fossem coisas reais, em particular a aparição de um certo negro brasileiro leproso [23], que nunca vira antes. Esta imagem desaparecia quase por completo quando, para distrair-me com alguma coisa e manter-me ocupado, meus olhos fixavam-se num livro ou em outra coisa; se tirava os olhos desse objeto e não fixava minha atenção em nada de especial, por momentos reaparecia a imagem do etíope (Æthiopis) [24], com igual intensidade anterior, até que se ia desvanecendo até desaparecer. O mesmo que aconteceu nos meus sentido internos deve ter ocorrido ao seu ouvido.

Em poucos lugares Spinoza perde a compostura e o férreo controle da argumentação, como nessa carta [25]. É, além disso, a única referência explícita em toda a obra de Spinoza à generalizada instituição da escravidão e à escravidão dos negros em particular.

A figura de um brasileiro ameaçador era, para um patrício médio e informado de Amsterdã, ainda mais para um comerciante transatlântico como Balling, algo que não exigia nenhuma explicação suplementar. Recordemos que Spinoza chega à conclusão de que a alucinação auditiva dos gemidos do filho de seu amigo Balling era, de fato, um presságio da enfermidade iminente, porque se baseia em conhecimento íntimo do menino; mas seu sonho do negro brasileiro leproso não poderia ser, por sua vez, produto de enfermidade física ou delírio. Spinoza explica o significado do delírio auditivo de Balling, mas não é plenamente consciente do próprio sonho. E é claro que Spinoza agrega o adjetivo “negro”, nigri.

Para os leitores pósmodernos de Spinoza, não parece haver qualquer problema: por exemplo, Hardt & Negri assinalam, para justificá-lo, que ninguém menos que Kant e Hegel também falavam de “negros” em seus textos [26].

Analisar uma forma de comunicação invariavelmente distorcida, nesse caso um sonho delirante é, portanto, revelar de que maneira suas lacunas, imagos, repetições, omissões e equívocos são por si mesmos significativos e apontam para o reprimido, o inominável, o excluído. Se podemos revelar as condições que compelem um discurso particular (narração da aparição intensa de um negro escravo enfermo) a incorrer em alguns enganos e disfarces, igualmente podemos examinar os restos diurnos gerados pelas condições materiais de uma época e lugar, que introduzem informação (“conteúdo manifesto”, segundo Freud) no texto de um sonho.

Terry Eagleton ensina que o que se produz (seja sonho diurno ou complexa produção ideológica) tem de ser entendido em termos de suas condições de produção. 

Permitam-me sugerir que Spinoza chegou a conclusão equivocada sobre seu próprio sonho: intimamente, tinha o necessário equipamento ideológico para engendrar a alucinação, o fantasma do escravo raivoso, a imago nigri. A causa imediata do sonho pode ter sido alguma forma de delírio, mas o conteúdo do sonho – quer dizer, a imagem aterradora de uma colônia nativa de escravos e trabalhadores braçais em rebelião contra seus amos europeus – não podia ser explicado por causas puramente físicas, mas, sim, pela confusa consciência mental de Spinoza, do capitalismo holandês, da própria empresa colonial em si mesma, do sonho imperial de uma Nederlands-Brazilië, de uma grande Nieuw-Holland e das representações dessa empresa em sua cultura, calvinista e liberal, no núcleo mais duro e mais reprimido da Ideologia holandesa.

O escravismo como realidade material atravessava transversalmente a vida dos Spinoza, era o Business as normal, numa cidade como Amsterdã, onde os mercadores judeus controlavam cerca de 20% do comércio, até 1630 [27]. Até um irmão de Spinoza, Gabriel, havia emigrado para a colônia de Barbados, onde tinha participação em plantações de açúcar e era proprietário de escravos; outra meia-irmã, Rebecca, emigrou com dois filhos para Curaçao, ilha onde não havia economia agrícola importante, mas que era utilizada como depósito central, um enorme entreposto de escravos, e parada para classificação dos escravos africanos destinados à comercialização nas colônias inglesas e espanholas [28]. O sistema escravista era uma presença natural e cotidiana entre a comunidade de ricos comerciantes da potente província de Holanda.

O chamado plano geopolítico Groot Desseyn (Grande Projeto), no qual colaboravam lado a lado a Companhia das Índias Ocidentais e o Estado Geral das Províncias Unidas da Holanda, pretendia estabelecer uma grande colônia holandesa ex-novo, na costa de territórios de Portugal em Angola e Brasil, explorar o viciante acúçar mediante o tráfico de escravos africanos numa única zona econômica, plano que começou a se materializar com a primeira expedição militar em 1624 para conquistar a Bahia [29]. Spinoza tem delírios do fracasso do Groot Desseyn?

Não se pode apagar sem mais nem menos o reprimido na alta Teoria. Ele reaparece como resto diurno claro e simples num delírio persecutório. A narração desse sonho obsessivo já de olhos abertos foi debatida por alguns especialistas.

Em dezembro de 1640, Portugal separa-se da Espanha, e a comunidade portuguesa de Amsterdã volta a restabelecer vínculos comerciais com a nova nação e suas colônias em todo o mundo, especialmente na extensa colônia brasileira. E os Spinoza começam a importar frutas e nozes do Algarves português. As novas relações permitem fazer lobby a favor dos mercadores judeus holandeses que se haviam estabelecido no norte do Brasil, especialmente no Recife. A Holanda invadira territórios do norte do Brasil em várias etapas desde 1624, apoiada financeiramente pela Companhia das Índias Ocidentais, a Geoctroyeerde West-Indische Compagnie, a famosa e primeira multinacional da história do capitalismo, a Companhia Holandesa das Índias Ocidentais, com sede em Amsterdã.

Precisamente o órgão político da Holanda, o Estado Geral, onde havia muitos amigos e admiradores de Spinoza, deu-lhe uma concessão em monopólio, de 24 anos, sobre o tráfico comercial e comércio de escravos para América e África. A Holanda inclusive designou um vice-rei para governar suas novas conquistas: Johan Maurits van Nassau-Siegen, administrador moderno, liberal que colaborou com a instalação da comunidade judia no Recife e Pernambuco.

É sintomático que o templo judeu do Recife (cidade que será rebatizada como Mauritsstad), a Kahal Zur Israel, será a primeira sinagoga construída em todas as Américas. Com o Tratado de Münster, na primavera de 1648, chega a paz entre o reino de Espanha e as Províncias Unidas; com a paz será possível reatar relações comerciais tanto com o reino como com suas colônias, abrindo-se para a Holanda todos os portos sob domínio espanhol, período que ficou conhecido como a “Idade de Ouro” dos judeus portugueses em Amsterdã, apesar de um decreto de Felipe IV que obrigava todos os judeus confessos a ter um agente católico ou protestante como intermediário (que ficava com 20%).

A prática econômica capitalista da escravidão (sistemática, altamente sofisticada, extensiva e intensiva, con um Profitque podia chegar aos 300%) dos povos não europeus como força de trabalho nas colônias, era de tal magnitude que, em meados do século 17, todo o sistema econômico do Ocidente, e sua correspondente acumulação primitiva, estava baseada nela [30]. Imediatamente, a Holanda teve de enfrentar outro imperialismo competitivo: a Inglaterra, a qual, mediante um Navigation Act de 1651, impedia que navios holandeses partidos da Europa ancorassem em suas águas; e proibia o comércio com suas colônias. A primeira guerra anglo-holandesa acontecerá afinal em 1652. Não é por acaso que, adiante, Kant, em seu escrito de 1795 Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf [Paz Perpétua. Um Esboço Filosófico], criticará essa geopolítica escravista, exploradora, violenta e racista do novo capitalismo europeu, denunciando “a conduta hostil dos Estados civilizados de nosso continente, em especial dos estados comerciais” e destacando “a injustiça que exibem aos visitar povos e países estrangeiros (que, no seu caso, é o mesmo que conquistá-los)”; e finaliza dizendo que:

a América, os países negros, as ilhas das especiarias, o Cabo, etc. eram para eles, ao descobri-los, países que não pertenciam a ninguém, pois para nada levavam em conta os habitantes. Nas Índias orientais (Industão) introduziram tropas estrangeiras, sob o pretexto de estabelecimentos comerciais e, com as tropas, introduziram a opressão dos nativos, a incitação de seus diferentes estados a grandes guerras, fomes, rebelião, perfídia e a litania de todos os males que afligem o gênero humano. [31]  [D]

Entre os séculos 15 e 16, a escravidão como topoi retórico (embora sua origem também seja histórica) havia-se convertido na principal metáfora da filosofia política ocidental, mediante a qual se conota tudo que haja de nefasto, perverso e negativo nas relações de poder absolutistas (europeias, não europeias e clássicas).

Sem dúvida, a metáfora política condensou-se em ideologia oficial do Iluminismo nascente, quando a prática econômica da escravidão incrementa-se qualitativa e quantitativamente.

A tópica na ideologia funciona como um depósito de provisões; de modo sistemático e normativo, nela podem-se encontrar as ideias mais gerais, ad usum delphini, prontas para serem citadas em todos os escritos e discursos que operam como um tipo especial de discurso demonstrativo. Os topoi que se usam no Iluminismo – a metáfora escravista é um deles – são testemunho de uma nova “atitude espiritual” relacionada à ascensão da burguesia comercial e proprietária.

A discrepância escandalosa entre Theoria e Praxis, entre Ser e Mundo, entre pensamento e prática, a escansão sem resolver, pode muitas vezes adotar a forma do silêncio, porque não seja percebida, ou quando o aparelho conceitual seja bloqueado. E pode acontecer de ser silenciada e ao mesmo tempo fundamentada, como acontece no caso de Spinoza e de seus contemporâneos. Essa dupla visão, esse olhar vesgo em duas direções era bastante frequente nos filósofos dos 1500s e 1600s.

O que acontece na Ideologia holandesa? Será uma autêntica anomalia selvagem? Ou, na realidade, estamos ante uma simbiose paralisante do conflito burguês? Os pensadores do Iluminismo continental, inclusive os mais radicais, utilizavam com generosidade a figura retórica da escravidão como argumento para enfrentar o Absolutismo, em especial o católico e o espanhol, indignavam-se contra a escravidão qua teoria, ao mesmo tempo em que ignoravam & reprimiam soberanamente a prática concreta, o ofício terrestre e o enriquecimento que lhes vinha da escravidão.

O berço do racismo moderno (e suas  variantes) cristalizou-se no Ocidente durante o período que vai de 1500 a 1700 [32], mas a maioria dos filósofos do Iluminismo (inclusive da ala mais radical) aceitavam como “natural” a exploração forçada de milhões de trabalhadores escravos, os Untermenschen [sub-homens] da Modernidade, nas colônias, os mesmos que proclamavam que a Liberdade era o estado natural do homem e direito inalienável e intrasferível. Untermenschen, sub-homens, é termo geralmente útil, mas tem de ser subdividido, sob pena de não se compreender ou compreender-se mal a complexidade ideológica ou reduzir o racismo a uma caricatura, um cão de palha.

Tradicionalmente, produziram-se hierarquias raciais dentro dos grupos subordinados ao capital, por exemplo, com os “bárbaros”, que se distinguem dos simples “selvagens”. Os “orientais” ou “asiáticos” (eslavos, índios, chineses), por exemplo, de forma padrão situam-se sempre acima da maioria dos nativos americanos, africanos e aborígenes australianos. Por outra parte, devido à variedade dos marcos teóricos racistas que se utilizam para justificar a escravidão e o trabalho forçado, sempre há uma ampla gama de concepções que às vezes opõem-se e entram em luta: “Racismo teológico” [33] versus “Racismo científico”; “Poligênese” versus “Monogênese”; “Ambientalistas” versus “Biologicistas”, etc.; para nem falar das variedades internas a cada uma delas. Era possível ser inferior por ser dito animal não humano; ou por ser entidade intermediária entre os animais não humanos e os seres humanos (“o elo perdido”), por serem seres humanos de uma gênese diferente inferior evolutivamente; por serem seres humanos da mesma gênese, mas por padecer de atraso evolucional irreversível, e assim por diante.

O conceito de Untermenschen foi conceito que visou a “simplificar” a manutenção dessa situação de inferioridade moral, dar legalidade à “morte social” de populações inteiras, com uma suspensão de juízo em relação a outras diferenciações.

Mas, depois que se implanta, passa a haver grande número de formas pelas quais alguém pode ser um Untermenschen, uma subpessoa, do ponto de vista do ocidente e da nascente ideologia burguesa, o liberalismo.

(Continua)

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Notas de rodapé

[1] Para informações sobre a vida de Spinoza ainda é vigente e insubstituível o livro de Carl Gebhardt, autor da edição definitiva, nos anos 1920s [em espanhol] da obra completa: Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1940; também os soberbos trabalhos de Steven Nadler: Spinoza. A Life, Cambridge University Press, Cambridge, 1999; Spinoza’s Heresy. Immortality and the Jewish Mind, Oxford University Press, New York, 2001, e A Book Forged in Hell. Spinoza’sScandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, Princenton, 2011.

[2] Estudioso inicial de Spinoza como Feuer descreve a comunidade judia de Amsterdã como “Entidade socioeconômica virtualmente autônoma”. Ver FEUER, Lewis, Spinoza and the Rise of Liberalism, Beacon Press, Boston, 1958, p. 5.

[3] E em 1678 proibiram-se até traduções em outros idiomas ou a publicação de excertos do livro. ISRAEL, Jonhattan: “The Banning of Spinoza’s Works in the Dutch Republic (1670-1678)”, in VAN BUNGE, W./ KLEVER, W. (eds.),Disguised and Overt Spinozism around 1700, Brill, Leiden, 1996, pp. 3-14. O mesmo se pode dizer da situação de emigrado de Descartes, sempre sob ameaça de expulsão e censura, e outros intelectuais holandeses de destaque como Ericus Walten, ou artistas como De Hooghe.

[4] A história do chamado “Pai da medicina moderna na Holanda”, in LINDEBOOM, Gerrit Arie, Herman Boerhaave: the man and his work, Methuen, London, 1968, p. 46 y ss.

[5] Ver VAZ DIAS, A.M. / VAN DER TAK, W.G.; Spinoza, Mercator et Autodidactas, Nijhoff, La Haye, 1932; trata-se de importante coleção de documentos privados e comerciais da família Spinoza.

[6] SCHMITT, Carl; Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hohenheim Verlag, Colonia/Lövenich, 1938.

[7] WILLIAMS, Eric; Capitalismo y Esclavitud, Traficantes de Sueños, Madrid, 2011.

[8] Os números estão em ELTIS, David; The Rise of African Slavery in the Americas, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 9, Table I-I.

[9] Os dinamarqueses foram os primeiros a por fim ao tráfico de escravos, em 1804; Grã-Bretanha, em 1831; França, em 1848; Rússia e EUA, só em 1861, mas a tolerante Holanda só aboliria o comércio de escravos em 1863, sendo uma das últimas nações europeias a fazê-lo [no Brasil, só foi abolido em 1888 (NTs)].

[10] ZACARIAS, Moutoukias; Contrabando y control colonial en el siglo XVII: Buenos Aires, el Atlántico y el espacio Peruano, Centro Editor de America Latina, Buenos Aires, 1988, pp. 143-47.

[11] BLAKELY, Allison: Blacks in the Dutch World: The Evolution of Racial Imagery in a Modern Society, Indiana University Press, Bloomington, 2001, p. 8. Ver a completa base de dados do comércio escravista, agora online em “Trans-Atlantic Slave Trade Database” (TSTD2), 

[12] Spinoza tinha, ao morrer, biblioteca de cerca de 160 volumes: VAN ROOIJEN, A. J. Servaas, Inventaire des livres formant a bibliothèque de Bénédict Spinoza, The Hague: W. C. Tengeler, 1888; VULLIAUD, Paul; Spinoza d'après les livres de sa bibliothèque, Chacornac, Paris, 1934; PANNIER, J.; Les Livres protestants chez Spinoza, Etudes religieuses et théologiques, Montpellier, 1935; AA.VV.; Catalogus van de Bibliotheek der Vereeniging Het Spinozahuis te Rijnsburg, E. J. Brill, Leyden, 1965.

[13] A Espanha sempre foi, até o século 19, dependente de estrangeiros no que concernia aos escravos, fosse porque aderia à arbitragem papal que a excluía da África (foi outorgada a Portugal), ou porque carecia do capital e das técnicas necessárias para traficar escravos. O suculento negócio de fornecer escravos ao império espanhol, eufemisticamente denominado Asiento de negros [assentamento de negros], converteu-se num dos troféus mais cobiçados da diplomacia e comércio internacional.

[14] Cerca de 7% das ações da Companhia das Índias Ocidentais pertenciam a judeus holandeses.

[15] Sobre o tema, ver o trabalho de EMMER, Pieter, C.; The Dutch Slave Trade 1500-1850, Berghahn Books, Oxford, 2005.

[16] Até 1644, os comerciantes judeu-holandeses compravam 63% dos escravos vendidos on-shore no tráfico da Companhia das Índias Ocidentais para o Brasil. Ver “Jews and New Christians in the Atlantic Slave Trade”, in The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1400-1800, Paolo Bernardini (Ed.), Berghahn Books, 2004, p. 450. O papel dos judeus no tráfico de escravos do Atlântico, apesar da lenda antissemita divulgada pelo historiador Werner Sombart, foi em geral muito localizado e de curta duração, e associado ao novo colonialismo holandês.

[17] Ibidem, DRESCHER, Seymour, p. 475  y ss.

[18] SPINOZA, Benedictus; Opera, ii, Winter, Heildelberg, 1925, p. 5 y 6; em espanhol: SPINOZA, Baruch; Tratado de a reforma del Entendimiento. Principios de Filosofia de Descartes. Pensamientos metafísicos; Alianza, Madrid, 1988, p. 75 y ss.

[19] Demócrito, en: D I E L S/ K R A N Z , Die Fragmente der Vorsokratiker, II, p. 12, frag. 3. Essa sentença havia sido apropriada pelos epicúreos. 

[20]Carta XLIV, 17 de fevereiro, 1671; em: SPINOZA, Baruch de; Correspondencia Completa; Hiperión, Madrid, 1988, p. 133-134.

[21] Remetemos o leitor à primeira edição em espanhol do trabalho do jovem Marx sobre Spinoza, com estudo preliminar e tradução nossas: MARX, Karl Heinrich; Cuaderno Spinoza, Montesinos, Mataró, 2012. (Há entrevista sobre o lançamento desse livro, com o autor, traduzida ao português, na redecastorphoto em 12/8/2012, “Sobre: El Cuaderno Spinoza de Karl Heinrich Marx” [NTs]).

[22] Spinoza terá visitado os colegiantes rebeldes de Rijnsburg no inverno de 1663-1664, para expor-lhes suas ideias? Recordemos que Spinoza mudou-se para Voorburg em abril de 1663.

[23] Textualmente: “…et praesertim cujusdam nigri et scabiosi Brasiliani quem nunquam antea videram…”  Alguns textos em espanhol traduzem a expressão como “sarnento”; outros como “peludo” (!!), na época, confundiam-se os sintomas do parasita da sarna com as úlceras da lepra; e, não raro, há infecção por sarna em pacientes que sofrem de lepra.

[24] A maioria das edições ao espanhol (inclusive em inglês) traduzem a palavra como “negro”.

[25] O estranho sonho de Spinoza foi debatido por especialistas e intérpretes, desde o trabalho pioneiro, de enfoque psicanalítico de Feuer: FEUER; Lewis, S.; “The Dream of Benedict Spinoza”, in American Imago, XIV, 1967, pp. 225-242: BERTRAND, M.; Spinoza et l’immaginaire, Presse Universitaire de France, Paris, 1983; ROSENTHAL, Michael A.; “The Black, scabby Brazilian. Some Thoughts on Race en Early Modern Philosophy” in Philosophy&Social Criticism, 31, 2005, pp. 211-221; MONTAG, Warren; Bodies, Masses, Power. Spinoza and his Contemporaries; Verso. London-New York, 1999, p. 84 y ss., em espanhol, Cuerpos, masas, poder: Spinoza y sus contemporáneos, Tierra de Nadie ediciones, Madrid, 2005; “Chi ha paura della moltitudine?”, em: Quaderni Materialisti, 2003, pp. 63-79. No influente livro de Toni Negri, o sonho de Spinoza é diluído, sem análise dos conteúdos e sua conexão com a Ideologia holandesa, como mera introdução formal e ilustração filosófica ao poder constitutivo da imaginação no Real: ver NEGRI, Antonio; La anomalia salvaje. Ensayo sobre Poder y Potencia en Spinoza; Anthropos, Madrid, 1993, pp. 157-159.

[26] O que é exato, mas não num contexto classista-racista como o de Spinoza. Uma péssima comparação, mutatio controversiae, em especial no caso de Hegel, do qual não encontram exemplo a citar. A fantasmagórica imagem do escravo negro é subsumida no símbolo criativo Calibán, o poder criativo da imaginação (!!). Ver HARDT, Michael/ NEGRI, Antonio; Commonwealth, Belknap Press, Harvard, 2009, p. 99 y ss.; em espanhol: Commonwealth: O proyecto de uma revolución del común, Akal, Madrid, 2011, p. 112; e um tema que já havia desenvolvido, “A la sombra del negro sarnoso brasileño”, en sua obra clásica: La anomalia salvaje. Ensayo sobre Poder y Potencia en Spinoza; Anthropos, Madrid, 1993.

[27] O dado em STEVEN, Nadler: Spinoza. A Life, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 22.

[28] Na época, estimava-se que chegassem por semana a Curaçao entre 1.000 e 2.000 escravos.

[29] ISRAEL, Jonathan I.; The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford University Press, Oxford-New York, 1995.

[30] Ver EMMER, Pieter, C.: “The Dutch and the Making of the Second Atlantic System”; in SOLOW, Barbara L. (ed.),Slavery and the Rise of the Atlantic System, Cambridge University Press, Cambridge, 1991), pp. 75–96.

[31] Em espanhol, KANT, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid, 1998. Alguns pesquisadores sustentaram que Kant é o criador do conceito moderno de raça, não do racismo per se, como Emmanuel Eze, “The Color of Reason: The Idea of 'Race' in Kant's Anthropology”; in EZE, E. (ed.), Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader, Blackwell, Cambridge, 1997, pp. 103-40; Charles W. Mills debate a tesis de Eze: “Kant's Untermenschen” in VALLS, Andrew (ed.); Race and Racism in Modern Philosophy, Cornell University Press, Ithaca, 2005, pp. 169-93.

[32] Ver a história geral de Georg L. Mosse: Toward the Final Solution: A History of European Racism, University of Wisconsin Press, Madison, 1985.

[33] Os três principais grupos raciais reconhecidos na Modernidade, brancos, amarelos e negros, como descendentes dos três filhos de Noé: Jafet, Sem e Caim, como acreditava, por exemplo, o almirante Cristóvão Colombo, aos encontrar os três primeiros indígenas no Caribe.

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Notas dos tradutores

[A] Epígrafe acrescentada pelos tradutores brasileiros que não resistiram à tentação. Os que se interessem por uma leitura seminal sobre os “enroscamentos” da ideologia liberal escravista na formação do romance brasileiro – e na mesma chave da interpretação marxiana, encontram material de primeira qualidade em SCHWARZ, Roberto. Ao Vencedor as Batatas. Forma literária e processo social nos inícios do romance brasileiro. São Paulo, Duas Cidades, 1981. Capítulo central desse estudo já clássico nos estudos literários marxianos, “As ideias fora de lugar” (pp. 11-31), pode ser lido (em português).

[B] Ver sobre o termo em “marrano”.

*Difícil não pensar, aqui, na lenda que inspira o Der fliegende Holländer [“Holandês voador”, também traduzido como “Navio Fantasma”], ao qual Wagner deu tratamento de ópera romântica, que estreou em 1843. Para aproveitar a oportunidade, os que gostem, ouve-se “A Balada de Senta”, maravilhosa, a seguir:

[C]Sobre esses cadernos de estudo do jovem Marx, sobre Spinoza, em português, ver 12/8/2012, redecastorphoto: “Sobre: El Cuaderno Spinoza de Karl Heinrich Marx”.  

[D] Kant poderia estar falando dos EUA hoje, na Europa Ocidental e no norte da África. Difícil dizer melhor.