Isso não é revolução

8/11/2012, Hussein Agha e Robert Malley [1], New York Review of Books, 8/11/2012, vol. 59, n. 17  - “This Is Not a Revolution”

Traduzido pelo pessoal da Vila Vudu

Paul Simon

All lies and jest

Still, a man hears what he wants to hear

And disregards the rest

Tudo mentiras e bobagens

Mesmo assim, o cara ouve o que quer ouvir

 e desconsidera o resto

Paul Simon em The Boxer [2]

A escuridão desce sobre o mundo árabe. Desperdício, morte e destruição, no fim de luta por vida melhor. Forasteiros competem por mais influência e acertam contas. As manifestações pacíficas com as quais tudo começou, os valores alçados que as inspiraram, são lembranças distantes. Eleições são momentos festivos nos quais as visões políticas são consideração desimportante. O único programa consistente é religioso, forçado pelo passado. Luta-se desbragadamente por poder, sem regras claras, valores ou objetivos. Não acabará nem com mudança de regime, nem com regime sobrevivente. A história não anda adiante: escorrega de lado.

Há jogos dentro de jogos: batalhas contra regimes autocráticos, confronto confessional sunita-xiita, luta por poder regional, uma Guerra Fria redeclarada. Nações dividem-se, minorias acordam, sentindo uma possibilidade de escapar das restrições do Estado cerceador. O quadro não é claro. Veem-se fragmentos de uma paisagem que ainda está em devir, só com pinceladas de algum rumo. As mudanças que hoje se creem essenciais logo são descartadas como bobagens, em jornada mais extensa.

Comício de Mohamed Mursi, candidato à presidência do Egito pela Irmandade Muçulmana, em Mansoura, 22 de abril de 2012. Mursi foi declarado vencedor
do pleito em 24 de junho de 2012. Foto de Moises Saman/Magnum Photos 

Atores novos ou apenas recentemente revigorados correm para o procênio: a mal definida “rua”, a postos para mobilizar-se, tão rapidamente quanto para debandar; jovens protestadores, ativistas centrais durante o levante, atropelados logo adiante. A Fraternidade Muçulmana ontem tratada pelo Ocidente como bando de perigosos extremistas, é hoje abraçada e festejada como associação de empresários sensíveis, pragmáticos. Os salafistas mais tradicionalistas, antes alérgicos a qualquer forma de política, apressam-se hoje a concorrer em eleições. Há tantos grupos armados e milícias sombrias de fidelidade duvidosa a benfeitores desconhecidos, quanto gangues, criminosos, salteadores e sequestradores.

Há alianças às avessas, que desafiam qualquer lógica, inidentificáveis e sempre alteradas. Regimes teocráticos apoiam secularistas; tiranias promovem democracia; os EUA firmam parcerias com islamistas; islamistas apoiam intervenção militar ocidental. Nacionalistas árabes cerram fileiras com regimes que combatem há anos; liberais unem-se a islamistas com os quais, imediatamente, passam a viver aos murros. A Arábia Saudita apoia secularistas contra a Fraternidade Muçulmana e salafistas contra secularistas. Os EUA são aliados ao Iraque, que é aliado do Irã, que apoia o regime sírio, que os EUA esperam derrubar. Os EUA são aliados também do Qatar, que financia o Hamás, e da Arábia Saudita, que financia os salafistas que inspiram jihadistas que não perdem ocasião de matar norte-americanos.

Em tempo recorde, a Turquia passou, de zero-problemas com seus vizinhos a todos-os-problemas com os mesmos vizinhos. Afastou-se do Irã, enfureceu o Iraque e está às turras com Israel. Está virtualmente em guerra com a Síria. Os curdos iraquianos são hoje aliados de Ancara, por mais guerra que Ancara faça aos seus próprios curdos, e mesmo que suas políticas no Iraque e na Síria incendeiem as tendências secessionistas na própria Turquia.

Durante anos, o Irã opôs-se a regimes árabes, cultivando laços com islamistas de cujas motivações religiosas o Irã sentia que poderia fazer causa comum com suas próprias motivações. Nem bem chegam ao poder, os islamistas tratam de ganhar a confiança de antigos inimigos sauditas e ocidentais, e afastam-se de Teerã, por mais que Teerã lhes faça a corte. O regime iraniano, obrigado a diversificar suas alianças, busca não islamistas que se sintam abandonados pela ordem nascente e apavorados ante a crescente camaradagem entre islamistas e os EUA. O Irã tem experiência nisso: ao longo dos últimos 30 anos, manteve-se aliado à Síria secular, mesmo quando Damasco detonava os seus islamistas.

Quando os objetivos convergem, os motivos divergem. Os EUA cooperavam ontem com as monarquias e os xeiques do Golfo para depor Gaddafi e, hoje, para depor Assad. Dizem que têm de manter-se do lado certo da história. Mas são regimes que não respeitam em casa os direitos que tanto pregam longe de casa. Não visam nem a alguma democracia nem a sociedades abertas. Disputam encarniçadamente o domínio regional. O que, além do butim, proponentes de levantes democráticos sui generis podem encontrar em países cujos sistemas de governo são anátemas face ao projeto democrático que eles mesmos supostamente estariam promovendo?

O novo sistema de alianças depende de quantidade excessiva de falsos pressupostos e encobre quantidade excessiva de incongruências profundas. Não presta, porque não pode ser real. Alguma coisa está errada. Alguma coisa extrapola. Não pode terminar bem.

A guerra “midiática” que começou no Egito alcança o zênite na Síria. Cada lado só mostra o próprio lado, amplifica os números, esquece o resto. No Bahrain, acontece exatamente o contrário. Não importa quantos opositores o regime mate, ninguém percebe coisa alguma. Não há registro, na escala de atenção. Há pouco tempo, vídeos filmados na Líbia glorificavam gangues que exibiam bandanas coloridas e aplomb triunfante. As batalhas verdadeiras, sangrentas, a morte chovendo quase sempre do céu, aconteciam noutro cenário. Não se registravam baixas.

Gangues mascaradas se reúnem na Praça Tahrir. A câmera fecha nos que protestam. E os milhões invisíveis que ficaram em casa? Festejam a derrubada de Mubarak ou lamentam silenciosamente aquela partida? O que sentem os egípcios sobre a desordem, a confusão, o colapso econômico e a incerteza política reinantes? Nas eleições, metade da população do Egito não votou. Dos que votaram, metade votou a favor da velha ordem. Quem procurará os que jazem do outro lado do lado certo da história?

Muitos sírios lutam, nem em defesa do regime, nem em apoio à oposição. Estão no ponto que só padece desse confronto vicioso, ninguém ouve seus desejos, são vozes mudas, destinos esquecidos. A câmera é parte integrante da agitação, instrumento de mobilização, propaganda e incitamento. O desequilíbrio militar favorece regimes velhos, mas esse desequilíbrio é, com frequência, muito mais que compensado pelo desequilíbrio da mídia, que favorece as forças novas. O antigo regime líbio dependia da retórica bizarra de Gaddafi; o da Síria de Assad depende da mídia estatal desacreditada. Não é luta equilibrada. Na batalha pela simpatia pública, em tempos de lavagem de notícias, a velha ordem não teve, jamais, qualquer chance.

Hussein Agha

Na Tunísia, Egito, Iêmen, Líbia, Síria e Bahrain, não emergiu qualquer figura com estatura para unificar e capacidade para modelar caminho ovo. Quase não há liderança. Onde há liderança, quase sempre é liderança em comitê. Onde há comitês, emergem misteriosamente para assumir autoridade que não receberam de ninguém. Praticamente sempre, a legitimidade é outorgada de cima para baixo: o ocidente fornece respeitabilidade e exposição; os estados árabes do Golfo fornecem dinheiro, recursos e apoio; organizações internacionais fornecem validade e socorro.

Os que estão no poder praticamente nunca tem a força que advém de eleitorado local, cuja lealdade seja clara; carecem de apoio externo e, assim, têm de ser cautelosos, ajustar suas posições ao que os forasteiros aceitem. Líderes revolucionários, antes, jamais foram dirigidos por considerações desse tipo. Para o bem ou para o mal, eram furiosamente independentes e orgulhavam-se de rejeitar qualquer interferência externa.

Muito semelhantes aos governos que ajudam a depor, os islamistas acomodam-se ao ocidente, aplacam o ocidente. Muito semelhantes aos que substituem, que usavam os islamistas como espantalhos para manter o ocidente junto deles, os Irmãos da Fraternidade Muçulmana acenam com o espectro do que sobrevirá, se falharem agora: os salafistas, os quais, por sua vez e semelhantes, nisso, aos Irmãos “de raiz”, estão divididos entre a fidelidade às próprias tradições e o gosto do poder.

É um jogo de cadeiras. No Egito, os salafistas representam o papel que, antes, coubera à Fraternidade Muçulmana; a Fraternidade representa o papel que, antes, coubera ao regime Mubarak. Na Palestina, a Jihad Islâmica é o novo Hamás, lançando foguetes para criar problemas ao partido que governa Gaza; o Hamás, o novo Fatah, que se diz movimento de resistência e mete as garras nos que resistam; o Fatah, versão das velhas autocracias árabes que, antes, criticava. Quanto falta, para que os salafistas apresentem-se ao mundo como alternativa preferível aos jihadistas?

A política egípcia está entalada entre a Fraternidade Muçulmana triunfante, salafistas linha mais dura, não islamista ansiosos e remanescentes da velha ordem. Enquanto a Fraternidade vitoriosa tenta chegar a algum acordo com o resto, o futuro político é uma incógnita. A velocidade e a elegância com que o novo presidente Mohamed Mursi aposentou ou descartou a velha liderança dos militares e a calma com que esse movimento ousado foi recebido sugerem que aumentou a confiança dos islamistas, que já estão interessados em andar mais depressa.

A Tunísia é história confusa. A transição foi, em boa parte, pacífica; o partido an-Nahda, que venceu as eleições em outubro passado, oferece face moderada, pragmática do islamismo. Mas seus esforços para consolidar o próprio poder são fonte de nervosismo. Cresce a desconfiança entre secularistas e islamistas; protestos socioeconômicos, vez ou outra, tornam-se violentos. Os salafistas operam nas sombras, atacando símbolos de sociedades modernas, liberdade de manifestação e igualdade de gêneros.

No Iêmen, o ex-presidente Saleh está fora do poder, mas não do palco. Uma guerra é gestada no norte, outra no sul. Os jihadistas flexionam a musculatura. Os jovens revolucionários, que sonharam com mudança completa, só podem assistir, enquanto diferentes facções da mesma velha elite rearruma o salão. Sauditas, iranianos e qataris patrocinam, cada um, suas próprias facções. Pequenas escaramuças podem virar grandes confrontos. Enquanto isso, os drones norte-americanos eliminam agentes da al-Qaeda e quem mais esteja por perto.

Dia após dia, a guerra civil na Síria vai ganhando feições mais feias, mais sectárias. O país está convertido em arena para uma guerra regional por procuração. A oposição é um sortido eclético de Irmãos Muçulmanos, salafistas, manifestantes pacíficos, militantes armados, curdos, soldados desertores, elementos tribais e combatentes estrangeiros. Nada existe que o regime ou a oposição não tentem, no desespero pelo triunfo. O estado, a sociedade, uma cultura milenar, em colapso. O conflito engolfa a região.

A batalha na Síria também é batalha pelo Iraque. Estados árabes sunitas não aceitaram perder Bagdá para os xiitas e, aos seus olhos, também para safavidas iranianos. Chegada ao poder na Síria, pelos sunitas, fará renascer o sol para seus colegas no Iraque. Militantes sunitas iraquianos estão fortalecidos e a al-Qaeda está revitalizada. Uma guerra pela reconquista do Iraque será guerra que envolverá todos os vizinhos. A região preocupa-se com a Síria. E é obcecada com o Iraque.

Robert Malley

Islamistas na região, esperam o resultado na Síria. Não querem abocanhar mais do que podem mastigar. Se a paciência é o primeiro princípio islâmico, consolidar os ganhos é o segundo. Se a Síria cair, em seguida cai a Jordânia. Aquela demografia peculiar – maioria de palestinos governados por uma minoria trans-Jordão – é um peso para o regime: as duas comunidades alimentam ressentimentos profundos contra os governantes haxemitas, e desconfiam, ainda mais, uma da outra. Que isso possa mudar em função do poder unificador do Islã, pendendo para uma ou outra etnia, pelo menos em teoria, é possibilidade sem maiores consequências.

Podem advir entidades mais fracas. No norte do Líbano, grupos islamistas e salafistas apoiam ativamente a oposição síria, com a qual podem ter mais em comum que com xiitas e cristãos libaneses. Frágil desde o início, o Líbano é puxado em direções divergentes: uns olharão com inveja para uma nova Síria dominada por sunitas, ansiando talvez por unir-se a ela. Outros a olharão com pavor e desespero.

No Bahrain, uma monarquia sunita pensa em conservar o poder e os privilégios mediante violenta repressão contra a maioria xiita. Arábia Saudita e outros estados do Golfo veem em socorro de seu aliado. O ocidente, que fala tão alto em outros locais, mantém-se mudo. Há eleições na Líbia, e os islamitas dão-se mal; os adversários creem que, afinal, venceram uma num país sem qualquer tradição de abertura política, sem estado e intoxicado pela quantidade de milícias armadas que regularmente se envolvem em confrontos mortais. Liderança octogenária na Arábia Saudita luta contra uma transição que se vai tecendo, vive com medo do Irã e da própria população e abre as burras de dinheiro, tentando sufocar a insatisfação. Quanto tempo mais pode durar tudo isso?

Mohamed Mursi por John Molas

Em alguns países os regimes serão derrubados, em outros, sobreviverão. Forças que tenham sido derrotadas, nem por isso terão sido erradicadas. Elas se reagruparão e lutarão para voltar ao poder. Hoje, o equilíbrio de poder não é claramente visível. Nem sempre a vitória fortalece o vencedor.

Os que estão no poder ocupam o estado, mas o estado é trunfo que se pode comprovar de valor muito limitado. Inerentemente fracos e com magra legitimidade, os estados árabes tendem a ser vistos com suspeita pelos próprios cidadãos, corpos estranhos superimpostos sobre estruturas familiares e sociais mais firmemente enraizadas e com longas histórias de continuidade. Não são plenamente aceitos, sequer, por seus contrapartes no poder em outros pontos. Onde haja levantes, a habilidade desses estados para funcionar enfraquece ainda mais, na medida em que se vai erodindo seu poder de coerção.

Sentar-se na cadeira do poder não implica necessariamente exercer o poder. No Líbano, a coalizão 14 de Março, pró-ocidente, forte enquanto esteve na oposição, foi esvaziada de poder quando passou a integrar o Gabinete em 2005. O Hezbollah jamais antes esteve tão na defensiva ou usufruiu de menos autoridade moral, do que após se converter em principal força de apoio do governo. Distantes do poder, os personagens podem operar sob menos restrições. Tem o luxo de denunciar todas as falhas dos governantes, a liberdade que advém da nenhuma responsabilidade. Num Oriente Médio poroso, polarizado, têm acesso muito fácil a apoio externo sempre disponível. 

Estar no posto, operar pelos canais formais oficiais do estado pode tanto pesar quanto empoderar. A retirada dos militares sírios, do Líbano, em 2005, em nada diminuiu a influência deles; Damasco apenas passou a exercê-la mais sub-repticiamente, longe dos olhos públicos e sem quem lhe pedisse satisfações. Amanhã, padrão semelhante pode tomar conta da própria Síria. O colapso do regime seria golpe significativo contra o Irã e o Hezbollah, mas ninguém pode saber, hoje, o quanto. Um dia depois de conflito tão longo e tão violento, é mais previsível o caos que a estabilidade; luta feroz pelo poder, em vez de algum governo central forte. Forças políticas e excluídas buscarão ajuda de qualquer fonte e de quaisquer patrões estrangeiros solícitos que haja, independente da identidade. O Irã e o Hezbollah têm muito mais prática em explorar a desordem, que os seus inimigos. Sem o regime sírio, cujos interesses são obrigados a considerar, tanto quanto têm de curvar-se às limitações que lhes sejam impostas, é possível que ambos fiquem em condições de agir mais livremente.

A Fraternidade Muçulmana reina. O presidente recém-eleito no Egito é homem deles. Reinam também na Turquia. Controlam Gaza. Ganharam no Marrocos. Na Síria e na Jordânia, a hora deles também pode chegar.

Fraternidade Muçulmana (logo)

“A Fraternidade Muçulmana reina” são palavras de peso e, não há muito tempo, impensáveis, impronunciáveis. Os Irmãos sobreviveram por 80 anos no subsolo e nas trincheiras; foram caçados, torturados e mortos, forçados a ceder e a esperar que sua hora chegasse. A luta entre o islamismo e o nacionalismo árabe foi longa, tortuosa e sangrenta. Estará próxima do fim?

A 1ª Guerra Mundial e a ascensão imperial da Europa, em seguida, interromperam quatro séculos de governo islâmico otomano. Aos trancos e barrancos, o século seguinte seria o do nacionalismo árabe. Para muitos, foi importação trazida do ocidente, distante, não natural, não autêntica – um desvio, a suplicar correção. Forçados a ajustar seus pontos de vista, os islâmicos conheceram o que lhes impunham o estado-nação e governos laicos. Mas seus alvos nunca deixaram de ser os líderes nacionalistas e seus sucessores desfigurados.

Ano passado, os Irmãos ajudaram a depor os presidentes da Tunísia e do Egito, pálidos sucessores dos nacionalistas originais. Os islamistas tinham em mente adversários maiores, mais valiosos e mais perigosos. Atacaram Ben Ali e Mubarak, mas tinham em mente, ali, a derrubada dos pais fundadores – Habib Bourguiba e Gamal Abdel Nasser. Entendem que corrigiram a história. Deram nova vida à era dos muçulmanos sem fronteiras.

O que significará tudo isso? Os islâmicos relutam em dividir o poder alcançado a tão alto custo ou a desperdiçar ganhos tão pacientemente adquiridos. Devem buscar o equilíbrio entre a própria militância inquieta, uma sociedade mais ampla, nervosa; e uma comunidade internacional indecisa. A tentação de aplicar golpes rápidos numa direção; e o desejo de manter calmos os próprios quadros e apoiadores. Em geral, preferirão evitar a coerção, despertar o povo para a sua própria natureza islamista adormecida, em vez de impô-la. Tentarão fazer tudo: governar, promover reformas sociais graduais e ser fiéis a eles mesmos, sem se converter em ameaça para outros.

Os islamistas propõem uma barganha. Em troca de ajuda econômica e apoio político, não ameaçarão o que veem como interesses centrais do ocidente: estabilidade regional, Israel, a luta contra o terror, o fluxo de petróleo. Sem perigo para a segurança do ocidente. Nada de guerra comercial. O confronto com o estado judeu pode esperar. O foco será a lenta, gradual e segura modelagem das sociedades islâmicas. EUA e Europa talvez manifestem alguma apreensão, talvez, até, indignação. Mas os Irmãos as superarão. Exatamente como superaram o fundamentalismo austero da Arábia Saudita. Uma permuta – no sentido de “cuidaremos dos interesses de vocês; deixem-nos cuidar dos nossos” – sentem os islamistas, levará ao resultado buscado. Se se considera a história, quem pode culpá-los?

Mubarak foi derrubado em parte porque foi visto como excessivamente subserviente ao ocidente; já os islamistas que o sucederam podem oferecer negócio mais doce, porque mais sustentável. Entendem que podem sair-se melhor, onde Mubarak fracassava. Despido do manto nacionalista, Mubarak ficou sem ter o que oferecer: nada além de um autocrata nu. A Fraternidade Muçulmana, comparada a Mubarak, tem programa muito mais amplo – moral, social, cultural. Os islamistas sentem que ainda podem seguir as próprias convicções, mesmo sem serem empedernidamente antiocidente. Podem moderar, diluir, adiar.

Diferentes dos aliados próximos do ocidente que estão substituindo, os islamistas foram ouvidos clamando por intervenção militar da OTAN na Líbia ontem, na Síria hoje, onde quer que alimentem a esperança de vir a reinar amanhã. Sempre é possível usar infiéis distantes, que não permanecerão por aí por muito tempo, para caçar os infiéis locais que os caçaram durante décadas. Rejeitar interferência estrangeira, que um dia foi a pedra de toque do projeto pós-independência já não está na pauta do dia; é atitude contrarrevolucionária e punida como tal.

O que os EUA tentaram conseguir durante décadas, com intrusão e imposição, talvez agora obtenham com aquiescência: regimes árabes que não desafiem interesses ocidentais. Não surpreende que muitos na região estejam convencidos de que os EUA são cúmplices no levante islamista, parceiros silenciosos no que aconteceu.

Por todos os lados, Israel enfrenta o crescimento do Islã, da militância, do radicalismo. Ex-aliados foram-se; inimigos figadais reinam supremos. Mas os islamistas têm objetivos diferentes e mais amplos. Querem promover seu projeto islâmico, que significa consolidar o mando deles onde possam, evitar alienar o ocidente e evitar confrontos perigosos e prematuros com Israel. Nesse esquema, a presença de um estado judeu é e continuará a ser intolerável, mas muito provavelmente, é a última peça de um quebra-cabeça maior, que talvez jamais seja completamente montado.

A meta de estabelecer um estado palestino independente e soberano jamais esteve inscrita no coração do projeto islamista. O Hamás, setor palestino da Fraternidade Muçulmana, tem projetos mais grandiosos, menos confinados territorialmente, mas, ao mesmo tempo, menos alcançáveis. Apesar das circunvoluções do Hamás e inobstante sua evolução política, o partido jamais se desviou da ideia original – o estado judeu é ilegítimo e toda a terra da Palestina histórica é inerentemente islâmica. Se o atual equilíbrio de poder pende para lado oposto ao seu, espere e faça o que puder para diminuir a disparidade. O resto é tática.

A questão palestina tem sido a preservação do movimento nacional palestino. Como no final da década dos 1980s, seu objetivo declarado passou a ser um estado soberano na Cisjordânia, Gaza e Jerusalém. Alternativas, temporárias ou precárias, foram categoricamente rejeitadas. O plano dos islamistas pode ser até mais ambicioso e grandioso, mas é também mais flexível e elástico. Para eles, estado diminuto, amputado, cercado por Israel, à mercê da boa-vontade de Israel, dependente do reconhecimento por Israel, que ponha fim ao conflito, não é objetivo pelo qual valha a pena lutar.

Podem viver com vários arranjos transitórios: um acordo provisório; uma trégua de longo prazo, uma hudna; uma possível confederação transjordaniana com a Jordânia, com Gaza movendo-se na direção de aproximar-se do Egito. São passos que contribuem para a maior islamização da sociedade palestina. Nada impede que o Hamás se volte para sua agenda social, cultural e religiosa, sua verdadeira vocação. Tudo favorece que o Hamás mantenha o conflito com Israel, ser ter de escalar. Nada, aí, viola os compromissos nucleares do Hamás. O seu objetivo final continua de pé. Algum dia, pode chegar a hora da Palestina, de Jerusalém. Não agora.

Na era do Islamismo Árabe, é possível que Israel descubra que a pressuposta intransigência do Hamás é mais flexível que a ostensiva moderação do Fatah. Israel teme o despertar islâmico. Mas o movimento nacional palestino pode ser ameaça mais imediata. O projeto de independência está sem energia; associado a políticas velhas e lideranças muito desgastadas, acabou por se autoconsumir. Não haverá lugar no novo mundo para o Fatah e a OLP. Ninguém mais está preocupado, como primeira preocupação, com a Solução dos Dois Estados. Está em vias de expirar, não por causa da violência, das colônias israelenses ou pelo papel dos EUA atrabiliários. Morrerá de indiferença.

Uma era islamista, que retome de onde o Império Otomano parou, o fim do interlúdio nacionalista não é coisa predeterminada. A Fraternidade Muçulmana floresceu na oposição, em boa parte, porque se manteve secretiva, mostrou paciência, impôs e obteve disciplina interna. Ganhou influência ao longo dos anos mediante trabalho silencioso e luta. Quando os islamistas disputaram o poder, perderam muitos de seus ativos, que se tornaram obsoletos. Têm de movimentar-se abertamente porque as políticas são mais transparentes; ajustam-se rapidamente porque as mudanças são rápidas; e lidam com a diversidade nas suas fileiras porque o sistema todo se tornou mais plural.

Os islamistas que governam a Tunísia devem fazer uma escolha sobre o lugar do Islã na nova Constituição; se optam por lugar mais moderado, enfurecem os salafistas, não ganham a confiança dos não islamistas e confundem legiões dos seus próprios quadros. A Fraternidade Muçulmana do Egito enfrenta ataques de secularistas por injetar religião demais na vida pública; e dos salafistas, por não injetar a quantidade necessária. Irmãos afastam-se, para unir-se a expressões ou mais moderadas ou mais rigorosas do Islamismo. A ênfase que a Fraternidade dá à economia de livre-mercado e às classes médias não é vista com bons olhos pelos mais pobres.

Até aqui, o novo linguajar islamista, que enfatiza liberdade, democracia, eleições e direitos humanos, recebe elogios no ocidente, mas, dos críticos, só ceticismo. Parecem palavras, nada além de palavras, mas palavras fazem enorme diferença; podem ganhar vida própria, forçar mudanças políticas, tornar a coisa difícil de renegar. Nesse momento, a Fraternidade pode converter-se no partido que diz que é, mas, então, o que terá restado de seu islamismo? Ou pode persistir como o movimento que foi, mas, então, o que terá restado de seu pragmatismo? Historicamente uma organização transnacional ligada por fortes laços de coesão interna, a Fraternidade hoje já não fala voz única dentro de um país nem, tampouco, através das fronteiras. Com o poder a tentar todos, cada ramo tem prioridades e preocupações políticas diferentes, não raras vezes opostas.

Os islamistas também enfrentam os dilemas da política exterior. A nova assertividade do Egito, a tentativa de construir diplomacia mais independente, pode levá-los a confrontos com o ocidente. A decisão aparente de suspender as posições anti-ocidente e anti-Israel carrega o risco de alienar a Fraternidade do próprio público. Muitos egípcios anseiam por mais que um Mubarak ornamentado com versos corânicos.

Os islamistas prosperaram na oposição porque sempre puderam culpar outros; talvez venham a sofrer no poder porque outros poderão culpá-los. Diluam as agendas doméstica e externa, e correm o risco de perder militantes; insistam nelas e afastarão deles os não islamistas e o ocidente. Adiem a luta contra Israel, e sua retórica soará desconectada de sua política; avancem na luta contra Israel, e sua política parecerá ameaçadora aos novos aliados no ocidente. Se explicam que sua moderação é tática, expõem-se demais; se calam, confundem a base. São tantas as contradições a serem simultaneamente administradas nesse movimento de equilibrismo Olímpico. O poder do Islã político fluiu sempre, sobretudo, de não ser exercido. Os sucessos recentes talvez marquem o declínio. A vida, na oposição, é sempre mais fácil.

Apesar do caos e da incerteza, só os islamistas oferecem visão autêntica, familiar, do futuro. Podem falhar ou não corresponder, mas quem pegará o bastão? Forças liberais vêm de linhagem fraca, baixo apoio popular e nenhum peso organizativo. Remanescentes do velho regime conhecem bem as vielas do poder, mas parecem exaustos, drenados. Se a instabilidade se alastra, se a crise econômica aprofunda-se, podem talvez beneficiar-se de uma onda de nostalgia. Mas as dificuldades são tremendas, e não têm outro argumento senão que, se as coisas andavam mal, hoje andam pior.

Assim sendo, resta sortimento variado de nacionalistas, anti-imperialistas, esquerdistas demodés e nasseristas. Sua ideologia foi a única ideologia legítima no mundo árabe, invocada pelos que lutaram contra o colonialismo e pelos que substituíram as potências coloniais. Ideias similares também têm sido invocadas, acidentalmente, mas inegavelmente, pelos manifestantes que se viram nos protestos e passeatas e comícios desses últimos meses: falavam de dignidade, independência e justiça social, vale dizer, repetiam o mesmo léxico ideológico dos que eles mesmos acabaram de depor.

Essa visada não islamista, “progressista”, tem raízes, apelo e soldados de infantaria; não tem qualquer organização nem recursos e foi indelevelmente manchada e corrompida por gerações que governaram em seu nome. Conseguirá reinventar-se ela mesma? Se a Fraternidade Muçulmana não der atenção aos sentimentos nacionalistas populares, se ignorar as aspirações populares por justiça social, se não conseguir governar com eficácia e efetividade, pode surgir uma abertura. Uma visada mais nacionalista, progressista, pode tentar voltar ao palco.

Um vídeo está circulando. Nasser regala a multidão com a história de seu encontro com o então líder da Fraternidade Muçulmana que lhe pede que obrigue as mulheres a usar o véu. Nasser responde: “Sua filha usa véu?” “Não.” “Se você não controla sua filha, como espera que eu controle dezenas de milhões de mulheres egípcias?” Nasser ri e a massa ri com ele. Era começo da década dos 1950s, há mais de meio século. Hoje, já se tem saudade desse humor e dessa superficialidade. A história não anda para a frente.

O século 20 pode ter sido desvio aberrante na trajetória inerentemente islâmica do mundo árabe? O renascimento islâmico hoje é retrocesso, volta atrás anômala, na direção de passado já envelhecido há muito tempo? Qual o desvio? Qual a trilha natural?

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Notas dos tradutores

[1] Hussein Agha é membro sênior associado do St. Antony’s College, Oxford, e coautor de “A Framework for a Palestinian National Security Doctrine” (Novembro, 2012).

Robert Malley é diretor de programa de “Crisis Group” (Oriente Médio e Norte da África).

[2] Paul Simon interpretando “The Boxer”  pode ser visto/ouvido a seguir:

Os xiitas revolucionários

Malise Ruthven

22/11/2011, Malise Ruthven, New York Review of Books, vol. 58, n. 20

The Revolutionary Shias

Traduzido pelo pessoal da Vila Vudu

RESENHA DE: DABASHI, Hamid. 2011. Shi’ism: A Religion of Protest, Harvard: Belknap Press/ Harvard University Press, 413 pp., $29.95

O Bazare-e-Bozorg, mercado coberto na praça Naqsh-e Jahan, Isfahã, Irã, dezembro de 2003

1

Em 2004, antecipando a vitória dos partidos xiitas nas eleições parlamentares no Iraque, o rei Abdullah da Jordânia alertou contra o risco de “um crescente xiita” que se estenderia do Irã para Iraque, Síria e Líbano e dominaria o Irã, com sua ampla maioria de líderes religiosos xias e xiitas. A ideia foi rapidamente colhida pelo ministro das Relações Exteriores saudita, que descreveu a intervenção dos EUA no Iraque como “entregar o Iraque ao Irã”, uma vez que os EUA apoiavam lá vários grupos xiitas, depois de terem derrubado o governo sunita de Saddam Hussein. O presidente Hosni Mubarak do Egito disse que os xiitas residentes nos países árabes são mais leais ao Irã que aos respectivos governos nacionais. Em coluna publicada no Washington Post em novembro de 2006 [1], Nawaf Obaid, conselheiro para segurança nacional do rei Abdullah da Arábia Saudita, falava sobre a urgente necessidade de apoiar a minoria sunita no Iraque, que perdera o poder depois de séculos durante os quais governou uma maioria xiita, de mais de 65% da população iraquiana.

A fobia contra muçulmanos xiitas nada tem de novidade para a Arábia Saudita. A legitimidade do reino saudita lhe advém do culto de uma seita wahhabista do islamismo, de um grupo de muçulmanos sunitas que atacaram santuários xiitas no Iraque no século 19 e que, hoje, discrimina sistematicamente contra os xiitas. Sabe-se, por documentos publicados por WikiLeaks, que o governo dos EUA considera a monarquia saudita como “base de apoio financeiro fundamental” para a al-Qaeda, os Talibã, o grupo Lashkar-e-Taiba e outros grupos terroristas. À parte atacarem alvos norte-americanos e indianos, todos esses grupos são violentamente antixiitas. Sabe-se também que o rei saudita, ardilosamente, exigiu que os EUA, seus aliados, cortassem “a cabeça da serpente” – o que, traduzido, significa atacar o Irã xiita.

No Bahrain, os protestos pró-democracia feitos por xiitas (cerca de 70% da população) prosseguiram sobretudo em vilas xiitas em torno da capital, Manama, apesar das décadas de perseguições pelo governo, recentemente com a ajuda de tropas sauditas e de mercenários sunitas vindos da Jordânia, do Paquistão e dos Emirados Árabes Unidos. Os sauditas, que abertamente enviaram soldados para o Bahrain em março, vivem aterrorizados, temendo que os protestos espalhem-se pela Província Oriental, rica em petróleo, onde vivem as minorias xiitas da Arábia Saudita. Ativistas de direitos humanos lembram que os xiitas são menos de 20% da força de trabalho no reino saudita e menos de 2% dos integrantes da polícia e forças de segurança dos sauditas. [2]

Vários dos envolvidos nos recentes levantes árabes dizem que as ansiedades sectárias são deliberadamente estimuladas por regimes autoritários, para manter subjugadas as minorias. O espectro da violência sectária pode vir a revelar-se mais uma “profecia” que se autorrealiza.

Muitos dos manifestantes nas ruas do Oriente Médio negam seguir agendas religiosas ou sectárias; reivindicam democracia, direitos civis, o fim da corrupção e novos governos eleitos. Timur Kuran escreveu, em coluna no New York Times [3] na primavera passada, que a maioria daqueles manifestantes parece não ter ideologia específica ou coerente nem estar organizada em grupos políticos disciplinados. Exceção nesse quadro é a altamente organizada e disciplinada Fraternidade Muçulmana (organização sunita), cujo Partido Liberdade e Justiça é o mais cotado para eleger a maioria nas eleições egípcias, graças à organização e a popularidade dos vários programas de estado de bem-estar informal que mantêm. A estrutura piramidal da Fraternidade Muçulmana combina traços da tradicional ordem sufi (muçulmanos místicos), constituída de vários graus hierárquicos de iniciação, com modernos métodos de organização, como ônibus para transportar eleitores às urnas. A Fraternidade Muçulmana é a opositora muito forte a ser derrotada, na falta de qualquer tipo de organização intermediária entre os indivíduos e o Estado.

A fragilidade das organizações da sociedade civil que caracteriza muitas sociedades muçulmanas ajuda a entender a facilidade com que grupos assumem o controle do Estado, sejam grupos militares sejam grupos religiosos ou tribais. E regimes de força servem-se frequentemente do espectro do conflito sectário para justificar as medidas de repressão. A experiência dos EUA no Iraque – onde a política tresloucada implantada pelo administrador dos EUA no Iraque, Lewis Paul "Jerry" Bremer III, de dissolver o exército e o Partido Baath imediatamente depois da invasão norte-americana, levou a um conflito brutal entre a maioria xiita e a minoria sunita muito enfraquecida – expôs as fundações frágeis da identidade nacional iraquiana, traço que o Iraque partilha com muitos outros países do Oriente Médio. 

O xiismo, como explica Hamid Dabashi, nesse seu novo livro, desafiador e brilhante, é complemento perfeito para o poder, mas deixa a desejar como moderna ideologia de Estado. O xiismo nasceu com as disputas pela sucessão de Maomé, que morreu em 632, aos 60 anos, sem haver nomeado sucessor. Seu auxiliar mais próximo era Ali, seu primo e genro, marido de Fatima, filha do Profeta. A minoria xiita acredita que Ali tenha sido designado para suceder Maomé e que, por três vezes, o poder sobre o califato – a liderança sobre todo o Islã – lhe foi usurpado, até que Ali foi assassinado por um apoiador desiludido, depois de um reinado curto e muito contestado.

O filho mais jovem de Ali, Husayn foi morto em Karbala em 680 numa tentativa frustrada para conquistar o califato então sob domínio da dinastia Umayyad que reinava em Damasco e, assim, restaurar a legítima linha sucessória do Profeta. Embora os Umayyads tenham sido derrubados numa revolta inspirada pelos xiitas em 750, a vitória não coube a descendentes diretos de Maomé, mas a um de seus tios, Abbas. Apesar de uma tradição da maioria, que mais tarde passaria a ser chamada “sunita”, incluir Ali como o 4º dos “califas corretamente orientados”, os xiitas minoritários rejeitam os três primeiros califas que sucederam Maomé, os quais são, até hoje, ritualmente amaldiçoados nas mesquitas xiitas.

Os xiitas, em resumo, crêem que a liderança do Islã – quando não também seus ensinamentos – foi usurpada, desviada do curso natural por usurpadores. Convencidos de que a causa do verdadeiro Islã havia sido traída pelos Umayyads, e mais tarde pelo Califato abbassida (750-1258), os xiitas reuniram-se em torno de seus líderes usurpados, os imãs (“autoridades religiosas da Casa de Ali”) para restaurar a religião verdadeira e o governo legítimo. Diferente do cisma que separou católicos e protestantes, depois de 15 séculos de unidade na cristandade ocidental, o legado de Maomé é disputado, pode-se dizer, desde os primeiros dias da própria religião.

Max Weber, como se sabe, demarcou uma distinção entre profetas “exemplares”, como o Buda, que indicam o caminho da salvação pelo exemplo pessoal; e os profetas “éticos”, como Maomé, que exigem que seus ensinamentos sejam respeitados. Dabashi, nesse livro, discorda dessa classificação weberiana; para ele, Maomé reúne traços das duas categorias – com consequências diferentes para as duas principais tradições religiosas que nasceram daquela mesma origem e missão. Enquanto a vasta maioria dos muçulmanos sempre foi de sunitas que “assimilaram a conduta exemplar do Profeta” (e os ensinamentos do Corão), incorporando-os na Lei da Xaria, os xiitas “não querem que se perca o caráter exemplar do Profeta e, assim, trabalham para estender sua presença carismática incorporando-a em seus imãs”. Sempre foi indispensável “a presença exemplar de um imã”, para manter o caráter carismático do Profeta.

A diferença crucial entre xiitas e sunitas não está tanto na letra da lei – que os estudiosos sunitas interpretam segundo uma hierarquia de fontes que incluem o Corão, a prática do Profeta (sunna, costume), o consenso e o raciocínio por analogia. Essa diferença crucial está na autoridade quase mística de que são investidos os intérpretes sunitas, na sua missão de interpretar a lei. 

Na tradição sunita, os ulama, ou estudiosos encarregados de interpretar e, nesse sentido, distribuir e aplicar a lei, são uma espécie de categoria rabínica, encarregada de interpretar o Corão e distribuir os ensinamentos éticos que se inferem da conduta exemplar do Profeta, como registrada nos hadith (relatos tradicionais; traduz-se também por “tradições”). 

A tradição geral sunita está hoje divida em quatro principais escolas “de estudos da lei”, às quais se permitem variações na interpretação dos textos canônicos. Os aspectos místicos “não mundanos” do legado do Profeta são hoje terreno de estudos e práticas do sufismo, ordens místicas que cresceram em torno de miríades de “homens santos”.

Os xiitas, por sua vez, institucionalizaram o carisma do Profeta, investindo-o nos imãs, cujo conhecimento vem também de fontes de conhecimento esotérico às quais, mediante os líderes religiosos, os xiitas também têm acesso. Por isso há quem diga que o xiismo faz abordagem mais unificada do Islã, que o sunismo, embora essa abordagem (como o protestantismo) oponha-se à corrente dominante. Durante a era de formação do Islã, muitos dos imãs santos (sem pecado) dos xiitas na linha de Maomé foram massacrados e convertidos em mártires, pelos califas sunitas usurpadores. Depois de o 12º imã na linha direta de sucessão de Maomé “desaparecer”, em 940, a autoridade xiita passou a ser exercida por um poderoso establishment clerical – comparável ao establishment católico. Esses especialistas em temas da religião eram considerados detentores do conhecimento esotérico e mestres na arte da interpretação, indispensáveis para dar orientação direta à vida das comunidades. Há semelhanças impressionantes com os primeiros tempos da cristandade. Para os chamados Ithnasharis, ou “Dozesistas” (a maioria dos xiitas), o imã “desaparecido”, ou “Imã Oculto” é figura messiânica que um dia voltará (como o Cristo na ressurreição), para trazer paz e justiça a um mundo caído em desgraça e guerras.

Dabashi mostra como esse sistema tradicional de crenças, que se conserva na cultura popular, volta à superfície na literatura contemporânea. A morte inaceitável do Imã Husayn – neto do Profeta – em Karbala, em 680, é anualmente reencenada em montagens populares da Paixão, que se veem em todas as cidades e vilas do Irã. Para os xiitas comuns, é o mártir arquetípico, que morreu lutando por justiça e verdade; para autores marxistas, como Khosrow Golsorkhi (1944-1974) e Ahmad Shamlou (1925-2000), Husayn é, simultaneamente, uma vítima, como Cristo, e um ícone revolucionário. Para Ali Shariati (1933-1975), ideólogo islamista e pensador que inspirou a revolução iraniana de 1979, é “figura cósmica, cujo assassinato pesa na consciência de toda a humanidade”. Na tradição dos “Doze do Islã”, o “desaparecimento” do último imã iniciou uma tradição escolástica “na qual a santidade da letra da lei” passou a representar (e importantíssima) “a presença carismática dos imãs xiitas.” 

Os pensadores (“interpretadores”) xiitas não constituem uma igreja no sentido cristão, porque não há sacramentos formais e não lhes são dados poderes para salvar os muçulmanos ou dar-lhes absolvição. Os mais altos líderes, os aiatolás (“signos de deus”), não são organizados em hierarquia, mas ganham seguidores – e riqueza considerável – diretamente do reconhecimento, na sociedade, de seus saberes, além de receberem também o pagamento de impostos religiosos. Os aiatolás xiitas não compõem corpo monolítico, longe disso. Diferem muitíssimo uns dos outros (como entre os sunitas) em termos de doutrina e práticas. Mas, diferentes dos aiatolás sunitas (cuja autoridade diminuiu muito desde o império otomano, com o crescimento do estado moderno e da educação secular), os aiatolás xiitas ainda conservam extraordinária capacidade para promover mudanças nas sociedades onde vivam.

Além do mais, a bomba relógio escatológica [4] que se oculta no mito da volta do Imã Oculto, tem também uma formidável carga política. A Tradição dos Doze Imãs Xiitas é absolutamente dominante no Irã (90%) e em países vizinhos: Azerbaijão (85%), Iraque (65%) e Bahrain (75%), com minorias importantes no Kuwait (40%), na Arábia Saudita (cerca de 8%), no Afeganistão (30%) e no Paquistão (30%).

No Iraque, manifestantes exibem imagens do
líder xiita Moqtada al-Sadr (Bagdá, abril de 2004).

Os governos do Golfo têm bons motivos para muito nervosismo. Revoltas inspiradas por líderes xiitas foram muito frequentes nos primeiros séculos do Islã; e vários movimentos sociais e tribais ganharam fôlego político ante a perspectiva da volta do Imã Oculto, ou justificadas pela aspiração de fazerem justiça aos herdeiros usurpados do Profeta. Até que, em fevereiro de 1979, Khomeini chegou a Teerã. 

Por mais que Khomeini tenha sido suficientemente inteligente – e religiosamente correto – e jamais se tenha formalmente apresentado como o Imã Oculto, deixou que crescessem as expectativas populares em torno de seu nome, como se o Imã Oculto trabalhasse a seu favor.

Dabashi argumenta que a tensão entre o legalismo intelectual da tradição e o ímpeto revolucionário produz um equilíbrio sempre precário. Exemplifica com o caso do Iraque onde, por um lado, há o Grande Aiatolá Ali Sistani, com 81 anos, intelectual e jurista; e, por outro lado, há o militante radical e líder popular Seyyed Moqtada al-Sadr, “dois xiitas em dois pontos opostos mas complementares da mesma fé, defendendo uma causa comum e sustentando o destino histórico da própria comunidade, por duas vias rigorosamente paralelas, embora retoricamente divergentes”. O poder nominal está hoje com Nuri al- Maliki, que tem de negociar esse delicado equilíbrio xiita tendo, do outro lado, os sunitas do Iraque, os curdos e outras minorias.

Vê-se a mesma tensão também muito visível no Irã, onde o presidente Mahmoud Ahmadinejad desafia a autoridade do Supremo Líder, o aiatolá Ali Khamenei. No período que antecede as eleições de 2013, Ahmadinejad tenta ocupar efetivamente a presidência. A disputa entre o presidente – acusado pelo “Movimento Verde” de ter fraudado as eleições de junho de 2009 – e Khamenei (sucessor de Khomeini, como Supremo Líder) reflete o que o sociólogo Sami Zubaida descreveu como “uma dualidade contraditória de duas soberanias” – entre Deus e o povo –, inscrita na Constituição da República Islâmica” [5].

As expectativas populares relacionadas ao retorno do Imã Oculto são cruciais nessa disputa. Khamenei, que representa uma parte da “velha guarda” clerical que chegou ao poder com a revolução, já sugeriu, até, que se altere o sistema parlamentar iraniano, e que se elimine a figura do presidente eleito – movimento que o ex-presidente Akbar Hashemi Rafsanjani declarou “contrário à Constituição e que comprometeria o poder do povo para escolher governantes”. Ahmadinejad optou por uma virada escatológica no debate: declarou que muçulmanos comuns não precisam da intermediação de clérigos para manter contato com o Imã Oculto (“leitura” que já foi descrita como “desviante” por clérigos conservadores). 

No cerne desse debate está o problema da legitimidade, baseado, como Dabashi o vê, numa longa tradição na qual os impulsos revolucionários nascidos da usurpação histórica do direito de suceder Maomé competem com ansiedades compulsivas sobre qual o comportamento social mais “correto”, mais próprio:

Quanto mais voláteis, instáveis e impulsivas são as irrupções dos movimentos revolucionários no xiismo, desde a Idade Média até hoje, por causa de sua origem traumática, mais o xiismo busca encontrar a interpretação precisa, exata, da lei xiita, para conseguir regular, até o mais mínimo detalhe, os assuntos da vida dos crentes xiitas – dos rituais de limpeza do corpo, aos detalhes dramatúrgicos de suas reuniões comunitárias, e, também, a eterna desconfiança política contra todos que reclamem autoridade legítima exclusiva.

Rituais de limpeza corporal servem para reforçar as identidades comunitárias. Como a antropóloga Mary Douglas observou no seu clássico Purity and Danger, regras sobre a lavagem do corpo são substitutos de regras de moralidade: “Não dependem de nenhum equilíbrio de direitos e deveres. A única questão material é se houve ou não contato proibido”.

Ao mesmo tempo, como Dabashi sugere, a noção religiosa de que direitos essenciais dos seres humanos teriam sido violentados por poderes existentes, que jaz no coração do xiismo, contribui para a noção segundo a qual

a veracidade da fé só permanece legítima se é combativa, se não se acovarda e se sempre diz a verdade ao poder; mas (inversamente) quase instantaneamente perde aquela legitimidade, quando chega realmente ao poder político.

Resolução lógica desse paradoxo seria uma separação formal de poderes entre religião e Estado, segundo a qual as lideranças religiosas “dizem a verdade ao poder”, sem exercer, simultaneamente, autoridade executiva. Essa foi a posição dos clérigos durante o regime dos xás Pahlavi e durante a maior parte do reinado da dinastia Qajar que os precedeu (1785-1925), quando houve o que Said Amir Arjomand chamou de “concordata tácita” entre o Estado e o establishment clerical (mas os clérigos cuidavam para não criticarem as políticas da dinastia).

Quem alterou radicalmente aquela concordata de facto foi Khomeini, com sua doutrina do Vilayet e-Faqih – do Conselho dos Guardiães Jurisconsultos – segundo a qual o Líder Supremo e o Conselho de Guardiães indicado por ele aprovam os candidatos parlamentares e têm poder de veto sobre leis aprovadas pelo Parlamento (além de controlarem boa parte da burocracia e das forças armadas), competindo, nisso, com o presidente eleito. 

A contradição no coração da República Islâmica exemplifica o que Zubaida descreve como “dualidade contraditória de duas soberanias” e constitui obstáculo considerável a qualquer reforma. Foi o Conselho de Guardiães, por exemplo, que efetivamente derrotou a agenda reformista do presidente Sayyid Mohammad Khatami (1997-2005), rejeitando suas propostas (aprovadas pelo Parlamento), a favor de mudanças na Constituição para reduzir o poder do Conselho e ampliar os poderes do presidente. Em termos constitucionais, a luta de Khatami foi semelhante à que Ahmadinejad trava hoje.

Esse impasse constitucional, na minha opinião, é efeito direto do paradoxo da legitimidade que Dabashi identifica. 

2.

Se Dabashi se tivesse limitado à análise política e teológica, sua tese já seria suficientemente interessante, mas o autor é mais ambicioso. Como explica no Prefácio, parte de seu livro mapeia uma “ampla mudança epistêmica” no xiismo, das questões doutrinais que brotam de eventos históricos, para manifestações artísticas da fé, inclusive na literatura e na arquitetura. Questão que surge é como uma visão tão ampla da fé pode preservar o rótulo distintivo, como xiita – uma vez que muitos dos traços que Dabashi demarca podem ser descritos, mais amplamente, como “islâmicos”, ou, mais especificamente, como persas ou iranianos. Dabashi escreve eloquentemente sobre quatro mestres da literatura persa – entre os quais o grande místico Jalal al-Din Rumi (1207-1273), fundador da ordem Mehlevi de derviches; e o poeta Sa’di (1184-1291). Vê esses autores persas como vanguarda de uma tradição literária que culmina na lírica do grande Hafez (c. 1320-1389), que deu

a todos que tenham tido a sorte de nascer depois dele um universo em expansão, como Bach, Mozart e Beethoven mapearam a topografia do cosmos emocional dos filósofos e místicos europeus.

Essas grandes figuras, Dabashi reconhece, transcendem as afiliações sectárias, como os grandes artistas que cita transcendem as tradições luteranas ou católicas dentro das quais nasceram e formaram-se. “Quando os lembramos, nem sabemos nem nos importa saber se são sunitas ou xiitas, nem a diferença tem qualquer importância.”

Fiel a essa abordagem, Dabashi argumenta que o xiismo não é tanto uma seita ou uma tradição minoritária do Islã; que é, mais, uma versão ampla, compreensiva e variada de toda a fé. É o “próprio sonho/pesadelo do Islã como espalhou-se pelo mundo (...), uma promessa já tornada impossível de cumprir-se, para a própria fé e para o mundo.” É a “alma oculta do Islã, o suspiro de alívio de todos os próprios sofrimentos contra um mundo em estado de permanente mal-estar ante o que é”. 

Mas essa visão do xiismo como uma força moral, ou uma consciência, incorporada nas próprias raízes do Islã parece contradizer o relato histórico que o autor faz da Pérsia safavida [6], para ele a apoteose da civilização islâmica, com variados traços do xiismo misturados triunfantemente no “no painel paradoxal do que foi então uma religião da maioria do Estado, com persistente complexo de minoria.” 

Os safavidas, que governaram a Pérsia e terras circundantes entre 1501 e os anos 1730s, fizeram do xiismo a religião do Estado. Segundo Dabashi, conseguiram integrar as dimensões místicas e práticas do Islã sobre fundamentos xiitas, mantendo ao mesmo tempo uma abordagem filosófica consoante com a ideia de Deus como o intelecto cósmico ou consciência máxima. Dabashi vê o esplendor arquitetural de Isfahã, capital safavida, como expressão material de um espírito intelectual comparável ao que a cristandade ocidental alcançara às vésperas do Iluminismo. Para ele, a magnífica praça [meydan] Naqsh-e Jahan (Imagem da Praça do Mundo) corresponde à visão de Immanuel Kant, de um espaço público vasto e vital. Ali ter-se-ia aberto o caminho para que “a razão se tornasse pública, para que o intelecto saísse das cortes reais e da santidade das mesquitas, e adentrasse e encarasse a face política de toda uma nova concepção de um povo.” 

Tragicamente, na visão de Dabashi, a ideia dos safavidas de um espaço público como fórum de discurso racional sucumbiu ante os “lobos famintos”: os invasores afegãos, rivalidades imperiais entre russos e otomanos, e as maquinações coloniais de franceses e britânicos. Forças internas de dissolução também participaram, com um tribalismo violento substituiu a vigorosa cultura pública e cosmopolita que os safavidas haviam criado. Ao final do século 18, o Irã xiita havia regredido a formas tribais de governo, com restauração do escolasticismo religioso.

O triunfo do tribalismo nômade na dinastia Qajar, que se estendeu de 1785 até 1925, “exigia uma classe clerical de juristas de turbante e seu escolasticismo feudal para proteger sua sempre precária legitimidade.” Essa regressão histórica, segundo Dabashi, foi exacerbada pela vitória doutrinal da escola Usuli de juristas (que usavam o raciocínio independente em suas sentenças) sobre os Akhbaris, mais limitados pela existência de precedentes.

Tudo isso considerado, a visão de Dabashi aparece como contraintuitiva, porque o uso do raciocínio independente poderia garantir maior espaço para a iniciativa individual e a razão pública. Mas se se considera o peso do renovado tribalismo na era pré-safavida, a vitória dos juristas Usuli serviu para promover a autoridade clerical, à custa dos aspectos públicos e cosmopolitas do xiismo que o Estado safavida encorajara. De fato, o establishment clerical firmou um pacto com os governantes tribais nômades, usando a autoridade para promover o próprio poder, em troca de privilégios clericais. Membros de um establishment clerical autorreferente, xenófobo, obcecado com rituais de lavagem e purificação, tornaram-se guardiães da tradição e portadores privilegiados da identidade popular, processo que foi acelerado pelas respostas defensivas contra os enclaves territoriais de russos e otomanos e, depois, pelas pressões de um já crescente poder europeu.

Mesquita  Sheik Loft Allah vista do palácio de Ali Qapu, Isphahan, Dez. 2003

Dabashi é fascinado não só pelas ramificações intelectuais e políticas desse processo – a ascensão de Khomeini, a queda do xá, o estabelecimento da República Islâmica –, mas também pelo que se pode chamar de suas manifestações na psique xiita. Explorando essa paisagem, reconhece e agradece a influência de seu professor e orientador Philip Rieff (1922-2006), autor de The Triumph of the Therapeutic [7], e dos principais intérpretes de Freud.

Segundo Rieff, os sintomas neuróticos que Freud identificou em seus pacientes eram reflexo do declínio das moralidades tradicionais: as âncoras religiosas afrouxaram-se, os desejos instintivos escaparam a qualquer controle. Freud concebeu, como solução, oferecer aos pacientes uma técnica que os capacitasse a administrar a vida instintual de modo prudente e racional. A falha, na abordagem ateísta de Freud – segundo Rieff – estaria em não conseguir ver que persistência dos mitos repressivos que informam a ação humana tem raízes numa fonte de autoridade supraempírica ou transcendental, a saber, no sagrado.

Na visão de Rieff, a autoridade baseada no sagrado infunde culpa em nossa criatividade, sem a qual não podemos administrar nossos impulsos instintivos. Desejo e limitação, eros e autoridade, são intimamente conectados. A tensão entre tudo isso é fonte de energia para todos os tipos de fazeres artísticos. Mas se os desconstruímos e, na desconstrução, os desmascaramos, como a polícia secreta, os terapeutas, nos fazem fazer, nossa cultura perde o vigor [8]. “Cultura sem repressão, se pudesse existir” – escreve Rieff em passagem citada por Dabashi, “matar-se-ia ela mesma, diminuísse a distância entre o desejo e seu objeto. Todo o pensado e o sentido seria feito, instantaneamente (...) Em resumo, a cultura é repressiva”. 

Adotando uma abordagem que se baseia nas ideias de Rieff, Dabashi analisa dois trabalhos bem conhecidos de artistas iranianos. Em Close-Up (Nema-Ye Nazdik, 1990), Abbas Kiarostami criou um filme sobre pessoa real – Hossein Sabzian – que, na vida real representou o celebrado ativista convertido em cineasta Mohsen Makhmalbaf. Nesse filme, Kiarostami faz Sabzian reencenar aquela representação frente às câmeras. O filme, segundo Dabashi, é movido pela “estética da representação formalizada”: Kiarostami joga com o efeito de duplo espelho, a ironia, de ter uma pessoa real representando ela mesma numa recriação ficcional de evento real.

As implicações políticas ficam sem explorar, nesse estudo. Dabashi vê o filme de Kiarostami como exemplo da profunda fissura que há dentro do xiismo, entre arte e política, com a arte desengajada da política, e a política assumindo

uma disposição ideológica crescentemente unilateral, apoiada quase exclusivamente no escolasticismo feudal das suas raízes, ao custo, altíssimo, de negar, rejeitar ou destruir a herança não jurídica – da herança filosófica e mística, à herança literária, poética, performativa e visual.

Em contraste com Close-Up, Dabashi encontra graça e redenção e “ato singular de piedade visual” em Tuba (2002), uma vídeo-instalação da artista Shirin Neshat. Nesse vídeo, a face de uma mulher “dissolve-se” [fades out] numa paisagem de colinas pedregosas. Peregrinos param à entrada de um espaço sagrado, antes de entrar, ou profanar, o local. A demorada descrição de Dabashi traça a arqueologia da instalação de Neshat, desde a origem ambígua numa frase do Corão, elaborada nos primeiros comentários, até a invocação gnóstica de uma divindade feminina e o paraíso que se esvai no romance Tuba and the Meaning of Night (1988) de Shahrnoush Parsipour. 

O comentário sugere que a fissura psíquica que acomete o xiismo, entre o escolasticismo dos aiatolás e o formalismo estético – que o autor lamenta – pode ser transitório. Dabashi escreve que, embora alguma cultura possa fantasiar que seria, ela mesma, “secular”, mesmo assim “as memórias sagradas estão sempre ativadas, pensando as ideias sociais e povoando os sonhos do povo”. 

Iraniano-norte-americano bem conhecido por sua hostilidade contra Israel e as políticas dos EUA para o Oriente Médio, Dabashi não faz concessões. 

Ataca Seyyed Vali Reza Nasr, autor do conhecido The Shia Revival (“informante nativo”, que reduz “a cultura do xiismo, que é multifacetada, polifônica, mundana, transnacional e cosmopolita” a um sistema “unívoco, de um só lado, divisionista, sectário e faccioso” – perspectiva que serve para “facilitar a ocupação militar, pelos EUA, de uma área estratégica”, ao mesmo tempo em que parece “confirmar” como fato “o clericalismo beligerante de todos os xiitas”). No caso de Noah Feldman, conselheiro jurídico de Paul Bremer, Dabashi acusa-o de ter introduzido o sectarismo na Constituição do Iraque.

No cômputo geral, a crítica da opinião de acadêmicos como ele, que algumas vezes parece precipitada ou injusta, é largamente contrabalançada pela visão generosa de Dabashi, não do xiismo, mas do Islã concebido de maneira muito ampla. Para construir seu argumento e sua visão, Dabashi combina suas reflexões sobre a cultura islâmica e um grupo impressionante de pensadores ocidentais (entre os quais Hegel, Nietzsche, Marx, Weber e Habermas) – e muito Freud, refratado pelo pensamento importante, mas tantas vezes negligenciado, de Philip Rieff.

O livro de Dabashi aqui resenhado é extraordinariamente rico e poderoso; extrai o xiismo dos guetos sectários aos quais foi confinado, desde quando foi convertido em arma ideológica do Império Persa, no confronto com os sunitas otomanos. E presta importante serviço ao pensamento ocidental contemporâneo – cultural e político –, ao expor uma reflexão sobre o xiismo na qual se ouvem mais as vozes profundas históricas do próprio xiismo que as opiniões do Departamento de Estado ou do Departamento de Defesa dos EUA, ou da “mídia”, sobre o Irã contemporâneo, visto exclusivamente como inimigo de guerra.

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Notas dos tradutores

[1] 26/11/2006, “Stepping Into Iraq: Saudi Arabia Will Protect Sunnis if the U.S. Leaves”,  (em inglês)

[2] Os tradutores optaram por excluir desse ensaio todos os comentários sobre a situação na Síria, que é caso especial, sobre o qual nenhuma informação produzida no ocidente é confiável. A exclusão nos livra de divulgar informação “de guerra” pró-EUA e seus aliados, sem, simultaneamente, nos impedir de ler o que é reflexão menos comprometida, nesse artigo, sobre tema absolutamente ausente na imprensa ocidental, em português. No endereço acima, em inglês, o artigo pode ser lido na íntegra, com todos os comentários do resenhista, sempre pró-EUA. Sem os comentários do resenhista “enviesada”, o artigo nos pareceu interessante. O inverso complementar perfeito da “liberdade de escrever” é a “liberdade de apagar”.

[3] 28/5/2011, NYT - “The weak foundations os Arab democracy”.

[4] Orig.eschatological. O adjetivo “escatológico” tem duas acepções em português. Está usado aqui na acepção 2, teológica, que se lê no Dicionário Houaiss: “relativo a escatologia, doutrina que trata do destino final do homem e do mundo; pode apresentar-se em discurso profético ou em contexto apocalíptico”.

[5] ZUBAIDA, Sami. Islam, The People and the State: Political Ideas and Movements in the Middle East (Routledge, 1989). Ver também, do mesmo autor, “Is Iran an Islamic State?”, em Political Islam: Essays from Middle East Report, Joe Stork e Joel Beinin (Eds.) University of California Press, 1996).

[6] Sobre a dinastia dos safavidas persas,  (em inglês).

[7] RIEFF, Philip, O Triunfo da Terapêutica, São Paulo: Ed. Brasiliense, 1ª ed. 1990, 267 pp. (esgotado na editora).